(El text que segueix va ser escrit el 1995 en un ordinador i en un sistema diferent de
l que faig servir ara. Degut a la meva imperícia informàtica, es van perdre totes les notes a peu de pàgina que contenia el treball. Demano disculpes per aquest fet, tot i que potser afortunadament aquesta versió es fa més llegidora. Abans de redactar el text, vaig llegir, a més de La condición humana i un assaig del filòsof indi Bhikhu Parekh, la biografia que Elisabeth Young-Bruehl va escriure sobre la seva mestra, Hannah Arendt, un text que l'editorial Paidós ha reeditat fa poc i que més enllà de les interpretacions em va semblar modèlic.)
l que faig servir ara. Degut a la meva imperícia informàtica, es van perdre totes les notes a peu de pàgina que contenia el treball. Demano disculpes per aquest fet, tot i que potser afortunadament aquesta versió es fa més llegidora. Abans de redactar el text, vaig llegir, a més de La condición humana i un assaig del filòsof indi Bhikhu Parekh, la biografia que Elisabeth Young-Bruehl va escriure sobre la seva mestra, Hannah Arendt, un text que l'editorial Paidós ha reeditat fa poc i que més enllà de les interpretacions em va semblar modèlic.) El 1952 Hannah Arendt es posà a treballar en un estudi que posà per títol “Elements totalitaris del marxisme”. El llibre havia de tenir unes trescentes pàgines i estava concebut com un complement a la seva anterior obra Els origens del totalitarisme, aparegut per primera vegada als Estats Units el 1951. Per a justificar una beca proposada a la Guggenheim Foundation, Arendt va escriure entre altres coses el següent:
“La laguna más seria de Los orígenes del totalitarismo es la falta de un adecuado análisis histórico y conceptual del trasfondo del bolchevismo. (...) La chocante originalidad del totalitarismo, el hecho de que sus ideologías y sus métodos carecían en absoluto de precedente y de que sus causas desafiaban a cualquier explicación apropiada, en los términos históricos habituales, se pasa por alto fácilmente si uno pone demasiado acento en el único elemento que tiene tras de sí una tradición respetable y cuya disuasión crítica requiere una crítica de algunos de los principios básicos de la filosofía política occidental: el marxismo.”
Mesos més tard Hannah Arendt s’adonà que el projecte se li estava fent petit. El primer pla contemplava la divisió de l’estudi en tres seccions. La primera consistiria en una anàlisi conceptual que s’ocuparia principlament de la concepció de Marx de l’home com a “animal que treballa”, la relació entre el seu concepte del treball com a “el metabolisme de l’home amb la naturalesa” i el seu concepte de la història com una cosa feta per l’home. Arendt pretenia explorar en primer lloc els conceptes polítics de Marx i després la relació d’aquests amb la seva concepció de la història. Aquesta secció introductòria donaria pas a dues anàlisis històriques, una del marxisme i el socialisme europeus des de 1870 a 1917 i una altra de la transició de Lenin a Stalin a Rússia. Aquest esquema va quedar obsolet quan Arendt es va centrar en el primer apartat, la noció marxista de l’home com a “animal treballador”. L’autora ho explicà així en una carta a la G. F. del gener del 1953: “Aquí me concentré en la teoría del trabajo (labor), filosóficamente considerado, como elemento diferenciado de la realización de una actividad (work). Quiero decir con esto, que distinguí entre el hombre como homo faber y como animal laborans; entre el hombre como artesano y artista (en el sentido griego) y el hombre sometido a la maldición de ganarse el pan con el sudor de su frente. Me pareció importante una distinción conceptual clara, así como un conocimiento histórico preciso en este campo, en vista del hecho de que la exaltación del trabajo por parte de Marx, que lo elevó al rango de una actividad esencialmente creadora, constituye una ruptura decisiva con toda la tradición occidental, para la que el trabajo había representado la parte animal del hombre, no la humana. (...) Opino que a menos que uno se percate de hasta qué punto el mundo moderno, después de las revoluciones políticas del siglo XVIII i de la revolución industrial del siglo XIX, ha alterado el equilibrio entero de las actividades humanas, uno difícilmente puede entender lo que ocurrió con el surgimiento del marxismo y por qué la enseñanza de Marx, nutriéndose como se nutría de la gran tradición, pudo no obstante ser utilizada por el totalitarismo.”
A mesura que passava el temps el projecte s’anava fent gros i més gros, fins que al final es va disoldre en tres llibres, una sèrie d’articles, enviats a diverses revistes, i unes quantes ponències presentades a diferents universitats europees i nordamericanes. Tot el que va escriure Hannah Arendt entre el 1952 i el 1956 estava originàriament destinat al seu projecte de llibre sobre el marxisme que mai no va veure la llum. Els que sí ho van fer van ser els següents: La condició humana (1958), Between Past and Future (1961) i Sobre la revolució (1963). Els assaigs sobre “la gran tradició” s’incorporaren a Between Past and Future i l’anàlisi conceptual de Marx es transformà en l’estudi sobre treball, labor i acció en La condició humana. Aquestes obres ja no es centraren en un tractament de la història del marxisme des de 1870 fins el 1917 i des de Lenin a Stalin. El material per a aquestes anàlisis s’utilitzà en la redacció del llibr
e Sobre la revolució.
Elisabeth Young-Bruehl en la seva biografia Hannah Arendt va escriure: “Los orígenes del totalitarismo no era una obra de historia, sino más bien una exposición histórica de los elementos que cristalizaron en el totalitarismo. De modo similar, La condición humana no es una historia de las actividades humanas, de la vita activa, sino una exposición histórica de los elementos integrantes de la vita activa.” D’alguna manera es pot dir que la historiadora dels primers anys es convertí, en els cinquanta, en una filòsofa política.
Hannah Arendt anomenà el seu mètode filosòfic “analisi conceptual”, la tasca del qual consistia en trobar l’origen dels conceptes, la seva procedència. Es serví de la filologia o de l’anàlisi lingüística, de l’etimologia, per a seguir el rastre dels conceptes polítics, fins a les experiències històriques, generalment polítiques, que els donaren vida. Després, fixava l’atenció en el grau d’allunyament que un determinat concepte havia patit des dels seus origens i posava de manifest la imbricació dels conceptes durant el transcurs del temps, indicant els punts de confusió lingüística i conceptual. Arendt practicà una mena de fenomenologia.
En l’examen fenomenològic de La condició humana, existeixen tres termes: les condicions de l’existència humana, de les activitats humanes i dels espais en els quals es desenvolupen aquestes activitats. Les condicions de l’existència humana són: la vida mateixa, la natalitat, la mortalitat, la pluralitat, la mundanitat i la terra. Naixem, vivim i morim; ens reunim amb altra gent, vivim amb els altres i sortim de la pluralitat humana; vivim en la terra, en el món que s’ha desenvolupat a la terra mitjançant les activitats humanes. Totes les condicions estan connectades amb les activitats humanes que composen la vita activa: labor, treball i acció. Arendt les defineix així:
“Labor es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condición humana de la labor es la misma vida.
Trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, que no está inmerso en el constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por dicho ciclo. El trabajo proporciona un ‘artificial’ mundo de cosas, claramente distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus límites se alberga cada una de las vidas individuales, mientras que este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas. La condición humana del trabajo es la mundanidad.
La acción, única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo.”
Les tres activitats estan relacionades amb les condicions més generals de l’existència humana: la natalitat i la mortalitat. La labor assegura la supervivència individual i la vida de l’espècie. El treball i el seu resultat, l’artefacte humà, estableixen una mesura de permanència i durabilitat sobre la futilitat de la vida mortal i del caràcter passatger del temps humà. L’acció, en la mesura del seu compromís en la fundació i preservació de cossos polítics, crea les condicions per al record, és a dir, les condicions per a la història. Labor, treball i acció es relacionen amb la natalitat per la seva missió de proveïr i preservar el món per a anticipar i comptar amb el flux constant de nouvinguts, que han nascut en un món que els és estrany.
La condició humana no és el mateix que la naturalesa humana. Podem saber, determinar, definir el que les altres coses són, el que són les coses que ens envolten, però fer el mateix respecte nosaltres mateixos suposaria un desdoblament impossible, sortir de nosaltres mateixos. A més, res no ens dóna dret a pensar que, com les altres coses, també nosaltres tenim una essència o una naturalesa específica. En aquest cas, només un déu podria conèixer-la. “Por otra parte, las condiciones de la existencia humana -la propia vida, natalidad y mortalidad, mundanidad, pluralidad y la Tierra- nunca pueden `explicar´ lo que somos o responder a la pregunta de quiénes somos por la sencilla razón de que jamás nos condicionan absolutamente.”
La labor és la primera de les activitats humanes que tracta Hannah Arendt. La labor es correspon, és una resposta a la condició humana de la vida. La condició humana de la labor és la mateixa vida i inclou totes aquelles activitats el propòsit bàsic de les quals és atendre a les necessitats de la vida. Aquesta activitat està íntimament lligada a les funcions biològiques més elementals de l’home. “Marx definió la labor como `el metabolismo del hombre con la naturaleza´.” Hom ha de menjar, veure, vestir-se, dormir i, a més, guanyar-se la vida, això és, prendre part en el procés col.lectiu de producció material i assolir l’acompliment dels seus desitjos més bàsics. També ha de preservar la reproducció de l’espècie i per això ha de tenir fills. Quan arriba el final del dia, hom està cansat i necessita relaxar-se. L’endemà recomencerà el procés. L’activitat humana de la labor comparteix amb les funcions biològiques de la persona i de la natura una categoria que les defineix a totes tres per igual: la categoria de l’etern retorn. Les activitats que inclou el genèric nom de labor no tenen altre propòsit que el de sostenir, preservar, perpetuar, ajudar i periòdicament recuperar les energies perdudes, i tenen el seu origen en el fet que l’home és un ésser corporal que posseeix un instint de conservació.
Allò que és produït per la labor no perdura, ni està destinat a perdurar. “Las cosas menos duraderas son las necesarias para el proceso de la vida.” Hom produeix coses -menjar, vestits, ...- perquè aquestes siguin consumides. Aleshores cal tornar-les a produir. Treball, relax, recuperació d’energies, treball. Menjar, assimilar una part del que s’ha ingerit, expulsar-ne la resta, i menjar altra vegada. Aquest és el cicle vital de l’home, un cercle que mai no es tanca, una línia que passa sempre pels mateixos punts i que sempre torna al punt de partença. “La vida es un proceso que en todas partes consume lo durable, lo desgasta, lo hace desaparecer, hasta que finalmente la materia muerta, resultado de pequeños, singulares y cíclicos procesos de la vida, retorna al total y gigantesco círculo de la propia naturaleza, en el que no existe comienzo ni fin y donde todas las cosas naturales giran en inmutable e inmortal repetición.” La labor no produeix res permanent, els seus productes són consumits pel procés de la vida i cal tornar-los a produir contínuament. No tenen identitat ni independència i el seu significat deriva del seu lloc en el procés vital. Prengui’s com a exemple una llesca de pa. En definitiva, els productes de la labor són béns de consum, “labor y consumo no son más que dos etapas del siempre repetido ciclo de la vida biológica. Este ciclo requiere que lo sustente el consumo, y la actividad que proporcionan los medios de consumo es la labor.” Així, una societat de consum és una societat de laborants. Tot i que necessària, la labor és “fútil”, els seus productes no poden crear un món “objectiu” en el qual hom s’hi pugui instal.lar permanentment. A més, des del moment que els seus moviments estan dictats pel procés de la vida, la labor no requereix gaire iniciativa ni pensament. És per això, diu Arendt, que moltes eines antigues han pogut ser substituïdes en el món modern per màquines que, tot i tenir el seu propi procés, el de la labor s’hi pot ajustar. “A diferencia del trabajar, cuyo final llega cuando el objeto está acabado, dispuesto a incorporarse al mundo común de las cosas, el laborar siempre se mueve en el mismo círculo, prescrito por el proceso biológico del organismo vivo, y el fin de su `fatiga y molestia´sólo llega con la muerte de este organismo.”
Tot i que han estat sempre confosos, diu Arendt, labor i treball no són el mateix. Sota el nom genèric de treball, l’autora inclou totes aquelles activitats en les quals l’home produeix objectes durables a partir de material natural, des d’ordinaris objectes d’ús fins a obres d’art. Per exemple: cadires, taules, cases, eines i instruments, escriure un llibre, un poema o una peça musical, o pintar un quadre. A diferència de la labor, que produeix béns consumibles, i de l’acció, que no produeix res tangible, el treball produeix “obres” i “objectes”. Un objecte gaudeix d’una relativa independència respecte del seu creador i requereix ser tractat d’una manera específica. A diferència dels béns de consum, producte de la labor, els objectes produïts pel treball tenen la pretensió de durar i de no ésser absorvits des del moment de la seva aparició. “Más aún, mientras que el uso está sujeto a consumir estos objetos, este fin no es su destino en el sentido que tiene la destrucción de ser el fin inherente a todas las cosas de consumo. Lo que el uso agota es el carácter duradero.” Tot i estar fets per a ser utilitzats, posseeixen la nova dimensió d’oferir resistència davant l’home -ob-jecta- i d’establir-se en el món. Per a dir-ho d’una certa manera, si no són utilitzats, no s’evaporen fàcilment. Posseeixen la seva pròpia “vida” i poden sobreviure a la indiferència o negligència humanes. Els productes del treball no són apreciats tan pel servei que ens poden oferir com per la seva capacitat de duració. Utilitzant-los, també nosaltres som utilitzats per i ells i pel món que ells creen. No és poc freqüent dipositar sentiments en els objectes, cosa que no és tan habitual amb els béns de consum. Donat que els productes del treball tenen la capacitat de constituir un món d’aparença, els demanem certes coses. Esperem que siguin bonics i agradables a la vista, parlem de l’estil, els datem, els incorporem a la nostra història personal i col.lectiva i busquem maneres de preservar-los i mantenir-los.
Els productes del treball constitueixen el que Hannah Arendt anomena el món. L’activitat del treball correspon a la condició humana de la mundanitat. Amb cada objecte, que duri, l’home crea un ambient, un medi, i incrementa la distància entre ell i la natura. Els objectes creen un espai físic entre l’home i la natura i el fan capaç de separarse’n i de moure’s en un món fet per ell, adquirint així una distintiva identitat humana. El producte del treball estabilitza i estructura l’existència de l’home, imposant ordre en el ritme cíclic de la natura. De la mateixa manera, el món proveeix l’home del sentiment de continuitat en el temps. A força de veure, si fa no fa, les mateixes coses cada dia, em faig conscient de ser jo mateix un dia rere l’altre. El món substitueix el concepte cíclic del temps de la natura pel rectilini, que és el distintiu de l’home (naixem-vivim-morim).
“Desde este punto de vista, las cosas del mundo tienen la función de estabilizar la vida humana, y su objetividad radica en el hecho de que -en contradicción con la opinión de Heráclito de que el mismo hombre nunca puede adentrarse en el mismo arroyo- los hombres, a pesar de su siempre cambiante naturaleza, pueden recuperar su unicidad, es decir, su identidad, al relacionarla con la misma silla y con la misma mesa. Dicho con otras palabras, contra la subjetividad de los hombres se levanta la objetividad del mundo hecho por el hombre más bien que la sublime indiferencia de una naturaleza intocada, cuya abrumadora fuerza elemental, por el contrario, les obligaría a girar inexorablemente en el círculo de su propio movimiento biológico, tan estrechamente ajustado al movimiento cíclico total de la familia de la naturaleza. Sólo nosotros, que hemos erigido la objetividad de un mundo nuestro a partir de lo que nos da la naturaleza, que lo hemos construido en el medio ambiente de la naturaleza para protegernos de ella, podemos considerar a la naturaleza algo `objetivo´. Sin un mundo entre los hombres y la naturaleza, existe movimiento eterno, pero no objetividad.”
“Si el animal laborans necesita la ayuda del homo faber para facilitar su labor y aliviar su esfuerzo, y si los mortales necesitan su ayuda para erigir un hogar en la Tierra, los hombres que actúan y hablan necesitan la ayuda del homo faber en su más elevada capacidad, esto es, la ayuda del artista, de poetas e historiógrafos, de constructores de monumentos o de escritores, ya que sin ellos el único producto de su actividad, la historia que establecen y cuentan, no sobreviviría.”
L’acció és una de les categories més importants en la filosofia política de Hannah Arendt i, alhora, és una de les menys definides si l’hem de comparar amb les de labor i treball. Sota el nom genèric d’acció, Arendt inclou totes aquelles activitats que es desenvolupen “directament entre els homes” (”directly between men”). Comparteixen en general trets formals. L’acció posseeix dues característiques bàsiques. La primera és que involucra a altres persones i la segona, que és un exercici d’iniciativa. Tot i que Arendt a cops parla d’acció en relació amb la natura, posa l’accent en que l’acció és una activitat que es desenvolupa entre les persones. La condició humana de l’acció és la pluralitat. Actuar és començar quelcom, desafiar l’existent, interrompre el que està en marxa i intentar introduir canvis, per petits que siguin,
en el medi. L’autora vincula aquest “començar” a la condició humana de la natalitat", que és una altra de les categories més importants de la filòsofa, la qual cosa -i no és l’única- l’emparenta amb Aristòtil. Per a Arendt el naixement d’un ésser humà marca l’aparició d’un ésser irrepetible, únic al món, tenint en compte el passat, el present i el futur; dotat de llibertat i de la capacitat d’actuar d’una manera imprevisible. “El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable.” Així, l’acció és l’activitat que actualitza la promesa inherent a cada persona i que li permet començar quelcom nou. Les dues formes elementals de l’acció són el discurs i l’acció, en el sentit d’actuar, fer alguna cosa. “Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano, mientras que su identidad física se presenta bajo la forma única del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia.” Per a Hannah Arendt, el concepte oposat al d’acció és el de conducta (behaviour), que significa l’adherència a una rutina i a una manera de conduir-se segons el costum i d’una forma previsible.
“Si la acción como comienzo corresponde al hecho de nacer, si es la realización de la condición humana de la natalidad, entonces el discurso corresponde al hecho de la distinción y es la realización de la condición humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales.
Acción y discurso están tan estrechamente relacionados debido a que el acto primordial y específicamente humano debe contener al mismo tiempo la respuesta a la pregunta planteada a todo recién llegado: `¿Quién eres tú?’”
L’acció es distingeix, entre altres de les seves característiques, de la labor perquè aquesta està subjecte a la necessitat, i del treball perquè està subjecte a la utilitat, mentre que ella és enterament lliure i gratuïta. A més, a diferència de les altres dues, Arendt diu que l’acció no té autor. Evidentment que existeix un agent que la posa en marxa, però el resultat del seu acte, pel fet de ser llançat entre les persones, provoca una cadena de reaccions de les quals ell no en pot tenir cap control. A més, cal tenir en compte que el resultat de les nostres accions mai no és exactament el que havíem previst i que, fins i tot, pot arribar a ser el contrari. Aleshores, actuar és quelcom paradoxal: és exercir la llibertat i perdre-la a la vegada.
“In Arendt’s view, to act is to get caught up in a chain of reactions over which one has no control and to be sucked into a pattern of relationships form which one cannot easily escape. Thus action has a paradoxical character. To act is both to exercise freedom and to lose it, to assert oneself and to place oneself at the mercy of others whose responses may completely alter the character of the action and produce consequences opposite to those intended. As Arendt observes, the agent seems to `forfeit his freedom the very moment he makes use of it.”
En aquest sentit, Arendt pensa la promesa (promise) i el perdó (forgiveness) -potser caldria parlar més acuradament de la capacitat de prometre i de la capacitat de perdonar- com a elements importants dels afers humans. La promesa ajuda a estabilitzar el futur, el perdó a suspendre el passat; donen relativa autonomia al present i fan possible l’acció.
L’acció és, per a Hannah Arendt, expressió i alhora un vehicle per a l’exercici de la llibertat -interrupció d’allò que ens és donat i començament de quelcom nou. Hom només pot fer això acutant. I l’acció constitueix el material de la història. La història és la memòria col.lectiva d’aquells fets el suficientment inhabituals per a atrautre la nostra atenció. Es diria que la història està feta d’aquelles accions que han tingut la capacitat de trencar amb la rutina general (”out of the ordinary”) i que en el seu moment han representat alguna cosa nova. Per a Arendt només els homes i les dones poden tenir història, perquè només ells són capaços d’acció. I la nostra és una història de la llibertat, perquè només els actes lliures, els vertaders actes, són capaços de copsar la nostra atenció i merèixer el record. Així, la història és el relat de les accions humanes (”history is the story of human actions.”) Hom pensa que aquesta és una visió estreta i elitista de la història.
Hannah Arendt distigneix les accions segons el seu caràcter més local o més general. L’organització d’una vaga dels treballadors d’una empresa o les iniciatives dels estudiants en una universitat, poden ser exemples de dues accions locals. Exercir l’alcaldia d’una ciutat o governar un país és quelcom que afecta a molta més gent, el seu caràcter és general. I és que l’acció és l’activitat política per exel.lència: “De todas las actividades necesarias y presentes en las comunidades humanas, sólo dos se consideraron políticas y aptas para constituir lo que Aristóteles llamó bios politikos, es decir, la acción (praxis) y el discurso (lexis), de los que surge la esfera de los asuntos humanos (ta ton anthropon pragmata, como solía llamarla Platón), de la que todo lo meramente necesario o útil queda excluido de manera absoluta.”
Hom pot exercir la labor i el treball en soledat, estríctament no necessita altra gent per a fer-ho, però aleshores no desenvolupa totes les seves qualitats específicament humanes. L’acció, en canvi no pot ser portada a terme sense la relació amb altres persones, d’aquí que la condició de l’acció sigui la pluralitat. “Todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de que los hombres viven juntos, si bien es sólo la acción lo que no cabe ni siquiera imaginarse fuera de la sociedad de los hombres.” En definitiva, l’acció demana un espai públic. El concepte d’espai públic ha estat i segueix sent un dels conceptes fonamentals de tota filosofia política, i la de Hannah Arendt no és una excepció. L’espai públic (la polis, en termes de l’antiga Grècia) es diferencia de l’espai privat (antigament, la casa) en tant que aquest és el lloc on es satisfan les necessitats materials mitjançant la labor i el treball. L’espai privat representa el regne de la necessitat, l’espai públic representa el regne de la llibertat.
Hannah Arendt sosté que les persones són ontològicament i epistemològicament interdepenents, car el sentit que tenen de la seva realitat i de la realitat del món es deriva intersubjectivament. En l’espai públic hom pot veure i ser vist, conèixer i ser conegut, comparar les respectives formes de veure i entendre -percebre- el món, la qual cosa fa que aquest concepte sigui crucial a l’existència humana. “Ser visto y oído por otros deriva su significado del hecho de que todos ven y oyen desde una poición diferente. Éste es el significado de la vida pública.” P
erò, tal com passava amb el concepte d’acció, el d’espai públic tampoc gaudeix d’una definició nítida ni d’una estructura articulada.
L’espai públic o espai d’aparició (public space o space of appearance) és aquell espai intangible que existeix quan dues o més persones es troben per a parlar sobre els seus interessos comuns. Tan pot ser de manera formal com informal, una reunió d’estudiants, un parlament, o la conversa mantinguda en un cafè entre dos treballadors que comparteixen les mateixes inquietuds. En aquest darrer cas, l’espai públic esdevé més fràgil.
Segons Arendt, les condicions essencials per a l’existència de l’espai públic són tres: pluralitat humana, discurs i objectes públics. L’espai es dóna entre dues o més persones lliures, independents i diferents les unes de les altres, que defensen punts divergents respecte un afer comú. Si totes pensen el mateix i comparteixen totes les opinions, l’espai públic desapareix i queda reduït a un monòleg amb diferents veus: “Bajo las condiciones de un mundo común, la realidad no está garantizada principalmente por la `naturaleza común´ de todos los hombres que la constituyen, sino más bien por el hecho de que, a pesar de las diferencias de posición y la resultante variedad de perspectivas, todos están interesados por el mismo objeto. (...) El fin del mundo común ha llegado cuando se ve sólo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva.”
Hannah Arendt pren el terme `discurs´ (speech) o llenguatge a la manera dels grecs, com a logos, comunicació enraonada i articulada. Val tal la forma oral com l’escrita: debats, discussions, canvi d’opinions, converses. El discurs crea un espai entre les persones i, alhora, el transcendeix. A diferència dels sentiments i de les emocions -tals com cridar o plorar-, el discurs, mitjançant el llenguatge, crea un espai. Em dirigeixo a tu fent servir arguments i et tracto com a una persona capaç d’argumentar, d’entendre’m i de respondre’m. Els arguments són per naturalesa objectius i impersonals: raonar vertaderament és saber-me posar al lloc de l’altre. El discurs, alhora que crea un espai entre les persones, en crea un altre en nosaltres mateixos, car no puc mantenir una comunicació enraonada amb ningú si abans de parlar no penso allò que diré. Al tractar de persuadir-te, faig abstracció de mi mateix, em desdoblo, et faig present i m’oblido de qualsevol sentiment d’amor o d’hostilitat que pugui contaminar el meu discurs, i llanço la proposta. Tracto de mirar la realitat des del teu punt de vista i això fa que em desdobli. El pensament i el discurs s’anticipen l’un a l’altre: pensar és parlar amb un mateix i parlar és pensar amb els altres.
D’objectes públics n’hi poden haver de dues menes: els que són comuns perquè són compartits per tothom de la mateixa manera, i aleshores diem que la seva naturalesa és de caràcter privat, els processos físics per exemple, i aquells que són independents de la gent i poden ser motiu d’interès col.lectiu, per exemple: una taula al voltant d’uns quants començals o un cos de lleis que comparteixen els membres d’una determinada comunitat i que és susceptible de ser discutida. Aquests darrers són els que interessen a Hannah Arendt. Sigui quina sigui la seva naturalesa, creen un espai entre les persones: l’espai públic es fa present quan ens reunim per a parlar d’objectes públics. Per a Arendt, l’espai públic és quelcom d’ideal, dura el que dura la discussió sobre allò que s’ha vingut a tractar i es trenca quan algú enceta una conversa paral.lela. Més tard, es pot restablir quan una altra persona torna a agafar el fil de la conversa. És per això que l’espai públic no pot ser institucionalitzat.
Labor, treball i acció no han estat sempre valorats de la mateixa manera. L’acció era la forma d’activitat més valorada pels grecs, mentre que pels cristians ho va ser el treball. En l’edat moderna, en canvi, la labor ha estat posada per sobre del treball i de l’acció, l’homo faber li ha cedit el seu lloc a l’animal laborans. Aquests canvis es corresponen als que també hi ha hagut en l’espai on s’emmarquen cadascuna d’aquestes activitats. La distinció entre espai públic i espai privat, molt important pels grecs i pels romans, ha quedat endarrerida. Entre ells dos ha aparegut allò que Hannah Arendt anomena “el social” i que mica en mica s’ha anat imposant. El social és com una mena d’espai domèstic, però tan extès que abasta nacions senceres. Allò que abans era un afer de família, problemes econòmics o socials, s’ha anat convertint amb el pas del temps en una competència de burocràcies nacionals, la qual cosa ha repercutit en una disminució de l’espai públic, és a dir, l’espai de la llibertat, l’espai de la política tal com l’entén Hannah Arendt.
La família era pels grecs l’espai de la necessitat, el lloc adequat per satisfer les necessitats més elementals. Al seu torn, la necessitat és un fenomen prepolític, caracteritzat per l’organització domèstica privada. I la llibertat es localitza exclusivament en l’esfera política. Avui, denuncia Hannah Arendt, l’esfera pública (llibertat) ha estat absorvida per l’esfera privada (necessitat). La nostra és una societat de laborans, això que és el mateix que una societat de consumidors. La labor, abans recluïda, ha passat a manifestar-se, existeix una reificació del procés de la vida, que engloba tant el laborar com el consumir. A més, el capitalisme modern viu de l’injecció de necessitats artificials. Hom podria parlar d’una societat d’esclaus sota l’aparença de llibertat. I el món robotitzat tampoc no ens allibera de la necessitat, perquè tal com deiem més amunt, la màquina s’acopla fàcilment al procés de la vida. “Con el ascenso de la sociedad de masas, la esfera de lo social, tras varios siglos de desarrollo, ha alcanzado finalmente el punto desde el que abarca y controla a todos los miembros de una sociedad determinada, igualmente y con idéntica fuerza.” “La societat és aquell lloc on els interessos privats adquireixen significat públic: “Desde el auge de la sociedad, (...) una de las notables características de la nueva esfera ha sido una irresistible tendencia a crecer, a devorar las más antiguas esferas de lo político y privado, así como de la más reciente establecida de la intimidad. (...) ..., a través de la sociedad, de una forma u otra ha sido canalizado hacia la esfera pública el propio proceso de la vida.” L’espai públic gairebé ha perdut el seu nom. Aleshores ens podem preguntar: utopia o antiutopia de la societat de l’oci?
Tota l’analisi conceptual de Hannah Arendt en La condición humana, s’emmarca dins la contraposició vita activa-vita contemplativa, exposant-ne la jerarquia tradicional. Pels grecs la vita activa era primer i fonamentalment la vida política, l’acció. La labor i el treball eren activitats lligades a la provisió de les necessitats materials humanes, mentre que l’acció, la praxis, establia i sostenia la polis. En la era cristiana la vita activa va perdre el seu caràcter eminentment polític i passà a significar totes les classes de treball actiu en el món i, fins i tot, l’acció es va incloure dins de les necessitats de la vida a la Terra. L’únic regne de la llibertat, tant pels grecs com pels cristians, era el de l’extraterrenal domini de la contemplació; la vita contemplativa era considerada com l’únic tipus de vida vertaderament lliure. En definitiva, segons Arendt, la filosofia política tradicional ha escamotejat tot el que ha pogut el problema de la política com a problema principal de l’home, i quan l’ha tractat sempre ha estat des del pedestal de la vita contemplativa, la qual cosa no ha permès fer-se càrrec del relleu i la importància que es mereixia el tema.
Bhikhu Parekh a Hannah Arendt & the search for a new political philosophy, esquematitza amb aquests quatre punts la crítica llançada per Hannah Arendt a la filosofia política tradicional:
A. La filosofia política tradicional no ha apreciat la “dignitat” de la política. No l’ha tractada com una activitat intrínsecament important, sinó des del punt de vista d’una finalitat ulterior.
B. La filosofia política tradicional no ha tingut en compte l’”autonomia” de la política. No ha reconegut que la vida política posa sobre la taula diferents qüestions ontològiques, epistemològiques, metodològiques, morals i d’altres.
C. La filosofia política tradicional s’ha concentrat en els trets formals de la vida política i ha deixat de banda el caracter i l’estructura de les experiències polítiques.
D. La filosofia política tradicional, de manera general, ha reduït la política a la “governació” (”ruling”), a la imposició i al seguiment d’unes determinades lleis, i així, ha distorsionat el que és realment la vida política.
Aquestes quatre tesis poden ser connectades. La filosofia política tradicional, des de Plató, passant per Aristòtil, Agustí, Tomàs, Hobbes, Locke, Rousseau, Bentham, Hegel i Marx, no ha sabut apreciar la “dignitat” i l’”autonomia” de la vida política i és per això que l’ha reduïda a un afer de govern i de comandament; ha tractat els seus trets formals i no s’ha preocupat del caràcter i de l’estructura d’aquesta forma de vida.
“La consideración del hombre como ser que actúa, y la indagación de las condiciones de la acción humana, sin negligir el mal que la perversión de la acción en una especie de fabricación puede traer consigo, fueron convirtiéndose en las tareas básicas de la nueva ciencia de la política de Hannah Arendt. En los tres libros que siguieron a Los orígenes del totalitarismo -La condición humana, Between Past and Future y Sobre la revolución- Arendt emprendió esta tarea en contextos distintos, pero con la misma convicción: que el impulso cuestionador que los antiguos habían conocido como el principio de la filosofía tendría que ser dirigido directamente a la esfera de los asuntos humanos, a la vita activa. La medida de la seriedad con que adoptó esta convicción la da el título que propuso para el manuscrito que se convirtió en La condición humana en sus ediciones inglesas i Vita activa en sus versiones europeas. Rechazando la tradición filosófica del contemptus mundi, Arendt quiso llamar su libro Amor Mundi, amor al mundo.”
BIBLIOGRAFIA
Hannah Arendt, La condición humana, col. Paidós Estado y Sociedad, nº. 14, Ediciones Paidós, primera edició, Barcelona, 1993.
Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, col. Debates/Biografía, nº. 14, Edicions Alfons el Magnànim-IVEI, primera edició, València, 1993.
Bhikhu Parekh, Hannah Arendt & the search for a new political philosophy, The Macmillan Press Ltd., Londres, 1981.
“La laguna más seria de Los orígenes del totalitarismo es la falta de un adecuado análisis histórico y conceptual del trasfondo del bolchevismo. (...) La chocante originalidad del totalitarismo, el hecho de que sus ideologías y sus métodos carecían en absoluto de precedente y de que sus causas desafiaban a cualquier explicación apropiada, en los términos históricos habituales, se pasa por alto fácilmente si uno pone demasiado acento en el único elemento que tiene tras de sí una tradición respetable y cuya disuasión crítica requiere una crítica de algunos de los principios básicos de la filosofía política occidental: el marxismo.”
Mesos més tard Hannah Arendt s’adonà que el projecte se li estava fent petit. El primer pla contemplava la divisió de l’estudi en tres seccions. La primera consistiria en una anàlisi conceptual que s’ocuparia principlament de la concepció de Marx de l’home com a “animal que treballa”, la relació entre el seu concepte del treball com a “el metabolisme de l’home amb la naturalesa” i el seu concepte de la història com una cosa feta per l’home. Arendt pretenia explorar en primer lloc els conceptes polítics de Marx i després la relació d’aquests amb la seva concepció de la història. Aquesta secció introductòria donaria pas a dues anàlisis històriques, una del marxisme i el socialisme europeus des de 1870 a 1917 i una altra de la transició de Lenin a Stalin a Rússia. Aquest esquema va quedar obsolet quan Arendt es va centrar en el primer apartat, la noció marxista de l’home com a “animal treballador”. L’autora ho explicà així en una carta a la G. F. del gener del 1953: “Aquí me concentré en la teoría del trabajo (labor), filosóficamente considerado, como elemento diferenciado de la realización de una actividad (work). Quiero decir con esto, que distinguí entre el hombre como homo faber y como animal laborans; entre el hombre como artesano y artista (en el sentido griego) y el hombre sometido a la maldición de ganarse el pan con el sudor de su frente. Me pareció importante una distinción conceptual clara, así como un conocimiento histórico preciso en este campo, en vista del hecho de que la exaltación del trabajo por parte de Marx, que lo elevó al rango de una actividad esencialmente creadora, constituye una ruptura decisiva con toda la tradición occidental, para la que el trabajo había representado la parte animal del hombre, no la humana. (...) Opino que a menos que uno se percate de hasta qué punto el mundo moderno, después de las revoluciones políticas del siglo XVIII i de la revolución industrial del siglo XIX, ha alterado el equilibrio entero de las actividades humanas, uno difícilmente puede entender lo que ocurrió con el surgimiento del marxismo y por qué la enseñanza de Marx, nutriéndose como se nutría de la gran tradición, pudo no obstante ser utilizada por el totalitarismo.”
A mesura que passava el temps el projecte s’anava fent gros i més gros, fins que al final es va disoldre en tres llibres, una sèrie d’articles, enviats a diverses revistes, i unes quantes ponències presentades a diferents universitats europees i nordamericanes. Tot el que va escriure Hannah Arendt entre el 1952 i el 1956 estava originàriament destinat al seu projecte de llibre sobre el marxisme que mai no va veure la llum. Els que sí ho van fer van ser els següents: La condició humana (1958), Between Past and Future (1961) i Sobre la revolució (1963). Els assaigs sobre “la gran tradició” s’incorporaren a Between Past and Future i l’anàlisi conceptual de Marx es transformà en l’estudi sobre treball, labor i acció en La condició humana. Aquestes obres ja no es centraren en un tractament de la història del marxisme des de 1870 fins el 1917 i des de Lenin a Stalin. El material per a aquestes anàlisis s’utilitzà en la redacció del llibr
e Sobre la revolució.Elisabeth Young-Bruehl en la seva biografia Hannah Arendt va escriure: “Los orígenes del totalitarismo no era una obra de historia, sino más bien una exposición histórica de los elementos que cristalizaron en el totalitarismo. De modo similar, La condición humana no es una historia de las actividades humanas, de la vita activa, sino una exposición histórica de los elementos integrantes de la vita activa.” D’alguna manera es pot dir que la historiadora dels primers anys es convertí, en els cinquanta, en una filòsofa política.
Hannah Arendt anomenà el seu mètode filosòfic “analisi conceptual”, la tasca del qual consistia en trobar l’origen dels conceptes, la seva procedència. Es serví de la filologia o de l’anàlisi lingüística, de l’etimologia, per a seguir el rastre dels conceptes polítics, fins a les experiències històriques, generalment polítiques, que els donaren vida. Després, fixava l’atenció en el grau d’allunyament que un determinat concepte havia patit des dels seus origens i posava de manifest la imbricació dels conceptes durant el transcurs del temps, indicant els punts de confusió lingüística i conceptual. Arendt practicà una mena de fenomenologia.
En l’examen fenomenològic de La condició humana, existeixen tres termes: les condicions de l’existència humana, de les activitats humanes i dels espais en els quals es desenvolupen aquestes activitats. Les condicions de l’existència humana són: la vida mateixa, la natalitat, la mortalitat, la pluralitat, la mundanitat i la terra. Naixem, vivim i morim; ens reunim amb altra gent, vivim amb els altres i sortim de la pluralitat humana; vivim en la terra, en el món que s’ha desenvolupat a la terra mitjançant les activitats humanes. Totes les condicions estan connectades amb les activitats humanes que composen la vita activa: labor, treball i acció. Arendt les defineix així:
“Labor es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condición humana de la labor es la misma vida.
Trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, que no está inmerso en el constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por dicho ciclo. El trabajo proporciona un ‘artificial’ mundo de cosas, claramente distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus límites se alberga cada una de las vidas individuales, mientras que este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas. La condición humana del trabajo es la mundanidad.
La acción, única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo.”
Les tres activitats estan relacionades amb les condicions més generals de l’existència humana: la natalitat i la mortalitat. La labor assegura la supervivència individual i la vida de l’espècie. El treball i el seu resultat, l’artefacte humà, estableixen una mesura de permanència i durabilitat sobre la futilitat de la vida mortal i del caràcter passatger del temps humà. L’acció, en la mesura del seu compromís en la fundació i preservació de cossos polítics, crea les condicions per al record, és a dir, les condicions per a la història. Labor, treball i acció es relacionen amb la natalitat per la seva missió de proveïr i preservar el món per a anticipar i comptar amb el flux constant de nouvinguts, que han nascut en un món que els és estrany.
La condició humana no és el mateix que la naturalesa humana. Podem saber, determinar, definir el que les altres coses són, el que són les coses que ens envolten, però fer el mateix respecte nosaltres mateixos suposaria un desdoblament impossible, sortir de nosaltres mateixos. A més, res no ens dóna dret a pensar que, com les altres coses, també nosaltres tenim una essència o una naturalesa específica. En aquest cas, només un déu podria conèixer-la. “Por otra parte, las condiciones de la existencia humana -la propia vida, natalidad y mortalidad, mundanidad, pluralidad y la Tierra- nunca pueden `explicar´ lo que somos o responder a la pregunta de quiénes somos por la sencilla razón de que jamás nos condicionan absolutamente.”
La labor és la primera de les activitats humanes que tracta Hannah Arendt. La labor es correspon, és una resposta a la condició humana de la vida. La condició humana de la labor és la mateixa vida i inclou totes aquelles activitats el propòsit bàsic de les quals és atendre a les necessitats de la vida. Aquesta activitat està íntimament lligada a les funcions biològiques més elementals de l’home. “Marx definió la labor como `el metabolismo del hombre con la naturaleza´.” Hom ha de menjar, veure, vestir-se, dormir i, a més, guanyar-se la vida, això és, prendre part en el procés col.lectiu de producció material i assolir l’acompliment dels seus desitjos més bàsics. També ha de preservar la reproducció de l’espècie i per això ha de tenir fills. Quan arriba el final del dia, hom està cansat i necessita relaxar-se. L’endemà recomencerà el procés. L’activitat humana de la labor comparteix amb les funcions biològiques de la persona i de la natura una categoria que les defineix a totes tres per igual: la categoria de l’etern retorn. Les activitats que inclou el genèric nom de labor no tenen altre propòsit que el de sostenir, preservar, perpetuar, ajudar i periòdicament recuperar les energies perdudes, i tenen el seu origen en el fet que l’home és un ésser corporal que posseeix un instint de conservació.
Allò que és produït per la labor no perdura, ni està destinat a perdurar. “Las cosas menos duraderas son las necesarias para el proceso de la vida.” Hom produeix coses -menjar, vestits, ...- perquè aquestes siguin consumides. Aleshores cal tornar-les a produir. Treball, relax, recuperació d’energies, treball. Menjar, assimilar una part del que s’ha ingerit, expulsar-ne la resta, i menjar altra vegada. Aquest és el cicle vital de l’home, un cercle que mai no es tanca, una línia que passa sempre pels mateixos punts i que sempre torna al punt de partença. “La vida es un proceso que en todas partes consume lo durable, lo desgasta, lo hace desaparecer, hasta que finalmente la materia muerta, resultado de pequeños, singulares y cíclicos procesos de la vida, retorna al total y gigantesco círculo de la propia naturaleza, en el que no existe comienzo ni fin y donde todas las cosas naturales giran en inmutable e inmortal repetición.” La labor no produeix res permanent, els seus productes són consumits pel procés de la vida i cal tornar-los a produir contínuament. No tenen identitat ni independència i el seu significat deriva del seu lloc en el procés vital. Prengui’s com a exemple una llesca de pa. En definitiva, els productes de la labor són béns de consum, “labor y consumo no son más que dos etapas del siempre repetido ciclo de la vida biológica. Este ciclo requiere que lo sustente el consumo, y la actividad que proporcionan los medios de consumo es la labor.” Així, una societat de consum és una societat de laborants. Tot i que necessària, la labor és “fútil”, els seus productes no poden crear un món “objectiu” en el qual hom s’hi pugui instal.lar permanentment. A més, des del moment que els seus moviments estan dictats pel procés de la vida, la labor no requereix gaire iniciativa ni pensament. És per això, diu Arendt, que moltes eines antigues han pogut ser substituïdes en el món modern per màquines que, tot i tenir el seu propi procés, el de la labor s’hi pot ajustar. “A diferencia del trabajar, cuyo final llega cuando el objeto está acabado, dispuesto a incorporarse al mundo común de las cosas, el laborar siempre se mueve en el mismo círculo, prescrito por el proceso biológico del organismo vivo, y el fin de su `fatiga y molestia´sólo llega con la muerte de este organismo.”
Tot i que han estat sempre confosos, diu Arendt, labor i treball no són el mateix. Sota el nom genèric de treball, l’autora inclou totes aquelles activitats en les quals l’home produeix objectes durables a partir de material natural, des d’ordinaris objectes d’ús fins a obres d’art. Per exemple: cadires, taules, cases, eines i instruments, escriure un llibre, un poema o una peça musical, o pintar un quadre. A diferència de la labor, que produeix béns consumibles, i de l’acció, que no produeix res tangible, el treball produeix “obres” i “objectes”. Un objecte gaudeix d’una relativa independència respecte del seu creador i requereix ser tractat d’una manera específica. A diferència dels béns de consum, producte de la labor, els objectes produïts pel treball tenen la pretensió de durar i de no ésser absorvits des del moment de la seva aparició. “Más aún, mientras que el uso está sujeto a consumir estos objetos, este fin no es su destino en el sentido que tiene la destrucción de ser el fin inherente a todas las cosas de consumo. Lo que el uso agota es el carácter duradero.” Tot i estar fets per a ser utilitzats, posseeixen la nova dimensió d’oferir resistència davant l’home -ob-jecta- i d’establir-se en el món. Per a dir-ho d’una certa manera, si no són utilitzats, no s’evaporen fàcilment. Posseeixen la seva pròpia “vida” i poden sobreviure a la indiferència o negligència humanes. Els productes del treball no són apreciats tan pel servei que ens poden oferir com per la seva capacitat de duració. Utilitzant-los, també nosaltres som utilitzats per i ells i pel món que ells creen. No és poc freqüent dipositar sentiments en els objectes, cosa que no és tan habitual amb els béns de consum. Donat que els productes del treball tenen la capacitat de constituir un món d’aparença, els demanem certes coses. Esperem que siguin bonics i agradables a la vista, parlem de l’estil, els datem, els incorporem a la nostra història personal i col.lectiva i busquem maneres de preservar-los i mantenir-los.
Els productes del treball constitueixen el que Hannah Arendt anomena el món. L’activitat del treball correspon a la condició humana de la mundanitat. Amb cada objecte, que duri, l’home crea un ambient, un medi, i incrementa la distància entre ell i la natura. Els objectes creen un espai físic entre l’home i la natura i el fan capaç de separarse’n i de moure’s en un món fet per ell, adquirint així una distintiva identitat humana. El producte del treball estabilitza i estructura l’existència de l’home, imposant ordre en el ritme cíclic de la natura. De la mateixa manera, el món proveeix l’home del sentiment de continuitat en el temps. A força de veure, si fa no fa, les mateixes coses cada dia, em faig conscient de ser jo mateix un dia rere l’altre. El món substitueix el concepte cíclic del temps de la natura pel rectilini, que és el distintiu de l’home (naixem-vivim-morim).
“Desde este punto de vista, las cosas del mundo tienen la función de estabilizar la vida humana, y su objetividad radica en el hecho de que -en contradicción con la opinión de Heráclito de que el mismo hombre nunca puede adentrarse en el mismo arroyo- los hombres, a pesar de su siempre cambiante naturaleza, pueden recuperar su unicidad, es decir, su identidad, al relacionarla con la misma silla y con la misma mesa. Dicho con otras palabras, contra la subjetividad de los hombres se levanta la objetividad del mundo hecho por el hombre más bien que la sublime indiferencia de una naturaleza intocada, cuya abrumadora fuerza elemental, por el contrario, les obligaría a girar inexorablemente en el círculo de su propio movimiento biológico, tan estrechamente ajustado al movimiento cíclico total de la familia de la naturaleza. Sólo nosotros, que hemos erigido la objetividad de un mundo nuestro a partir de lo que nos da la naturaleza, que lo hemos construido en el medio ambiente de la naturaleza para protegernos de ella, podemos considerar a la naturaleza algo `objetivo´. Sin un mundo entre los hombres y la naturaleza, existe movimiento eterno, pero no objetividad.”
“Si el animal laborans necesita la ayuda del homo faber para facilitar su labor y aliviar su esfuerzo, y si los mortales necesitan su ayuda para erigir un hogar en la Tierra, los hombres que actúan y hablan necesitan la ayuda del homo faber en su más elevada capacidad, esto es, la ayuda del artista, de poetas e historiógrafos, de constructores de monumentos o de escritores, ya que sin ellos el único producto de su actividad, la historia que establecen y cuentan, no sobreviviría.”
L’acció és una de les categories més importants en la filosofia política de Hannah Arendt i, alhora, és una de les menys definides si l’hem de comparar amb les de labor i treball. Sota el nom genèric d’acció, Arendt inclou totes aquelles activitats que es desenvolupen “directament entre els homes” (”directly between men”). Comparteixen en general trets formals. L’acció posseeix dues característiques bàsiques. La primera és que involucra a altres persones i la segona, que és un exercici d’iniciativa. Tot i que Arendt a cops parla d’acció en relació amb la natura, posa l’accent en que l’acció és una activitat que es desenvolupa entre les persones. La condició humana de l’acció és la pluralitat. Actuar és començar quelcom, desafiar l’existent, interrompre el que està en marxa i intentar introduir canvis, per petits que siguin,
en el medi. L’autora vincula aquest “començar” a la condició humana de la natalitat", que és una altra de les categories més importants de la filòsofa, la qual cosa -i no és l’única- l’emparenta amb Aristòtil. Per a Arendt el naixement d’un ésser humà marca l’aparició d’un ésser irrepetible, únic al món, tenint en compte el passat, el present i el futur; dotat de llibertat i de la capacitat d’actuar d’una manera imprevisible. “El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable.” Així, l’acció és l’activitat que actualitza la promesa inherent a cada persona i que li permet començar quelcom nou. Les dues formes elementals de l’acció són el discurs i l’acció, en el sentit d’actuar, fer alguna cosa. “Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano, mientras que su identidad física se presenta bajo la forma única del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia.” Per a Hannah Arendt, el concepte oposat al d’acció és el de conducta (behaviour), que significa l’adherència a una rutina i a una manera de conduir-se segons el costum i d’una forma previsible.“Si la acción como comienzo corresponde al hecho de nacer, si es la realización de la condición humana de la natalidad, entonces el discurso corresponde al hecho de la distinción y es la realización de la condición humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales.
Acción y discurso están tan estrechamente relacionados debido a que el acto primordial y específicamente humano debe contener al mismo tiempo la respuesta a la pregunta planteada a todo recién llegado: `¿Quién eres tú?’”
L’acció es distingeix, entre altres de les seves característiques, de la labor perquè aquesta està subjecte a la necessitat, i del treball perquè està subjecte a la utilitat, mentre que ella és enterament lliure i gratuïta. A més, a diferència de les altres dues, Arendt diu que l’acció no té autor. Evidentment que existeix un agent que la posa en marxa, però el resultat del seu acte, pel fet de ser llançat entre les persones, provoca una cadena de reaccions de les quals ell no en pot tenir cap control. A més, cal tenir en compte que el resultat de les nostres accions mai no és exactament el que havíem previst i que, fins i tot, pot arribar a ser el contrari. Aleshores, actuar és quelcom paradoxal: és exercir la llibertat i perdre-la a la vegada.
“In Arendt’s view, to act is to get caught up in a chain of reactions over which one has no control and to be sucked into a pattern of relationships form which one cannot easily escape. Thus action has a paradoxical character. To act is both to exercise freedom and to lose it, to assert oneself and to place oneself at the mercy of others whose responses may completely alter the character of the action and produce consequences opposite to those intended. As Arendt observes, the agent seems to `forfeit his freedom the very moment he makes use of it.”
En aquest sentit, Arendt pensa la promesa (promise) i el perdó (forgiveness) -potser caldria parlar més acuradament de la capacitat de prometre i de la capacitat de perdonar- com a elements importants dels afers humans. La promesa ajuda a estabilitzar el futur, el perdó a suspendre el passat; donen relativa autonomia al present i fan possible l’acció.
L’acció és, per a Hannah Arendt, expressió i alhora un vehicle per a l’exercici de la llibertat -interrupció d’allò que ens és donat i començament de quelcom nou. Hom només pot fer això acutant. I l’acció constitueix el material de la història. La història és la memòria col.lectiva d’aquells fets el suficientment inhabituals per a atrautre la nostra atenció. Es diria que la història està feta d’aquelles accions que han tingut la capacitat de trencar amb la rutina general (”out of the ordinary”) i que en el seu moment han representat alguna cosa nova. Per a Arendt només els homes i les dones poden tenir història, perquè només ells són capaços d’acció. I la nostra és una història de la llibertat, perquè només els actes lliures, els vertaders actes, són capaços de copsar la nostra atenció i merèixer el record. Així, la història és el relat de les accions humanes (”history is the story of human actions.”) Hom pensa que aquesta és una visió estreta i elitista de la història.
Hannah Arendt distigneix les accions segons el seu caràcter més local o més general. L’organització d’una vaga dels treballadors d’una empresa o les iniciatives dels estudiants en una universitat, poden ser exemples de dues accions locals. Exercir l’alcaldia d’una ciutat o governar un país és quelcom que afecta a molta més gent, el seu caràcter és general. I és que l’acció és l’activitat política per exel.lència: “De todas las actividades necesarias y presentes en las comunidades humanas, sólo dos se consideraron políticas y aptas para constituir lo que Aristóteles llamó bios politikos, es decir, la acción (praxis) y el discurso (lexis), de los que surge la esfera de los asuntos humanos (ta ton anthropon pragmata, como solía llamarla Platón), de la que todo lo meramente necesario o útil queda excluido de manera absoluta.”
Hom pot exercir la labor i el treball en soledat, estríctament no necessita altra gent per a fer-ho, però aleshores no desenvolupa totes les seves qualitats específicament humanes. L’acció, en canvi no pot ser portada a terme sense la relació amb altres persones, d’aquí que la condició de l’acció sigui la pluralitat. “Todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de que los hombres viven juntos, si bien es sólo la acción lo que no cabe ni siquiera imaginarse fuera de la sociedad de los hombres.” En definitiva, l’acció demana un espai públic. El concepte d’espai públic ha estat i segueix sent un dels conceptes fonamentals de tota filosofia política, i la de Hannah Arendt no és una excepció. L’espai públic (la polis, en termes de l’antiga Grècia) es diferencia de l’espai privat (antigament, la casa) en tant que aquest és el lloc on es satisfan les necessitats materials mitjançant la labor i el treball. L’espai privat representa el regne de la necessitat, l’espai públic representa el regne de la llibertat.
Hannah Arendt sosté que les persones són ontològicament i epistemològicament interdepenents, car el sentit que tenen de la seva realitat i de la realitat del món es deriva intersubjectivament. En l’espai públic hom pot veure i ser vist, conèixer i ser conegut, comparar les respectives formes de veure i entendre -percebre- el món, la qual cosa fa que aquest concepte sigui crucial a l’existència humana. “Ser visto y oído por otros deriva su significado del hecho de que todos ven y oyen desde una poición diferente. Éste es el significado de la vida pública.” P
erò, tal com passava amb el concepte d’acció, el d’espai públic tampoc gaudeix d’una definició nítida ni d’una estructura articulada.L’espai públic o espai d’aparició (public space o space of appearance) és aquell espai intangible que existeix quan dues o més persones es troben per a parlar sobre els seus interessos comuns. Tan pot ser de manera formal com informal, una reunió d’estudiants, un parlament, o la conversa mantinguda en un cafè entre dos treballadors que comparteixen les mateixes inquietuds. En aquest darrer cas, l’espai públic esdevé més fràgil.
Segons Arendt, les condicions essencials per a l’existència de l’espai públic són tres: pluralitat humana, discurs i objectes públics. L’espai es dóna entre dues o més persones lliures, independents i diferents les unes de les altres, que defensen punts divergents respecte un afer comú. Si totes pensen el mateix i comparteixen totes les opinions, l’espai públic desapareix i queda reduït a un monòleg amb diferents veus: “Bajo las condiciones de un mundo común, la realidad no está garantizada principalmente por la `naturaleza común´ de todos los hombres que la constituyen, sino más bien por el hecho de que, a pesar de las diferencias de posición y la resultante variedad de perspectivas, todos están interesados por el mismo objeto. (...) El fin del mundo común ha llegado cuando se ve sólo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva.”
Hannah Arendt pren el terme `discurs´ (speech) o llenguatge a la manera dels grecs, com a logos, comunicació enraonada i articulada. Val tal la forma oral com l’escrita: debats, discussions, canvi d’opinions, converses. El discurs crea un espai entre les persones i, alhora, el transcendeix. A diferència dels sentiments i de les emocions -tals com cridar o plorar-, el discurs, mitjançant el llenguatge, crea un espai. Em dirigeixo a tu fent servir arguments i et tracto com a una persona capaç d’argumentar, d’entendre’m i de respondre’m. Els arguments són per naturalesa objectius i impersonals: raonar vertaderament és saber-me posar al lloc de l’altre. El discurs, alhora que crea un espai entre les persones, en crea un altre en nosaltres mateixos, car no puc mantenir una comunicació enraonada amb ningú si abans de parlar no penso allò que diré. Al tractar de persuadir-te, faig abstracció de mi mateix, em desdoblo, et faig present i m’oblido de qualsevol sentiment d’amor o d’hostilitat que pugui contaminar el meu discurs, i llanço la proposta. Tracto de mirar la realitat des del teu punt de vista i això fa que em desdobli. El pensament i el discurs s’anticipen l’un a l’altre: pensar és parlar amb un mateix i parlar és pensar amb els altres.
D’objectes públics n’hi poden haver de dues menes: els que són comuns perquè són compartits per tothom de la mateixa manera, i aleshores diem que la seva naturalesa és de caràcter privat, els processos físics per exemple, i aquells que són independents de la gent i poden ser motiu d’interès col.lectiu, per exemple: una taula al voltant d’uns quants començals o un cos de lleis que comparteixen els membres d’una determinada comunitat i que és susceptible de ser discutida. Aquests darrers són els que interessen a Hannah Arendt. Sigui quina sigui la seva naturalesa, creen un espai entre les persones: l’espai públic es fa present quan ens reunim per a parlar d’objectes públics. Per a Arendt, l’espai públic és quelcom d’ideal, dura el que dura la discussió sobre allò que s’ha vingut a tractar i es trenca quan algú enceta una conversa paral.lela. Més tard, es pot restablir quan una altra persona torna a agafar el fil de la conversa. És per això que l’espai públic no pot ser institucionalitzat.
Labor, treball i acció no han estat sempre valorats de la mateixa manera. L’acció era la forma d’activitat més valorada pels grecs, mentre que pels cristians ho va ser el treball. En l’edat moderna, en canvi, la labor ha estat posada per sobre del treball i de l’acció, l’homo faber li ha cedit el seu lloc a l’animal laborans. Aquests canvis es corresponen als que també hi ha hagut en l’espai on s’emmarquen cadascuna d’aquestes activitats. La distinció entre espai públic i espai privat, molt important pels grecs i pels romans, ha quedat endarrerida. Entre ells dos ha aparegut allò que Hannah Arendt anomena “el social” i que mica en mica s’ha anat imposant. El social és com una mena d’espai domèstic, però tan extès que abasta nacions senceres. Allò que abans era un afer de família, problemes econòmics o socials, s’ha anat convertint amb el pas del temps en una competència de burocràcies nacionals, la qual cosa ha repercutit en una disminució de l’espai públic, és a dir, l’espai de la llibertat, l’espai de la política tal com l’entén Hannah Arendt.
La família era pels grecs l’espai de la necessitat, el lloc adequat per satisfer les necessitats més elementals. Al seu torn, la necessitat és un fenomen prepolític, caracteritzat per l’organització domèstica privada. I la llibertat es localitza exclusivament en l’esfera política. Avui, denuncia Hannah Arendt, l’esfera pública (llibertat) ha estat absorvida per l’esfera privada (necessitat). La nostra és una societat de laborans, això que és el mateix que una societat de consumidors. La labor, abans recluïda, ha passat a manifestar-se, existeix una reificació del procés de la vida, que engloba tant el laborar com el consumir. A més, el capitalisme modern viu de l’injecció de necessitats artificials. Hom podria parlar d’una societat d’esclaus sota l’aparença de llibertat. I el món robotitzat tampoc no ens allibera de la necessitat, perquè tal com deiem més amunt, la màquina s’acopla fàcilment al procés de la vida. “Con el ascenso de la sociedad de masas, la esfera de lo social, tras varios siglos de desarrollo, ha alcanzado finalmente el punto desde el que abarca y controla a todos los miembros de una sociedad determinada, igualmente y con idéntica fuerza.” “La societat és aquell lloc on els interessos privats adquireixen significat públic: “Desde el auge de la sociedad, (...) una de las notables características de la nueva esfera ha sido una irresistible tendencia a crecer, a devorar las más antiguas esferas de lo político y privado, así como de la más reciente establecida de la intimidad. (...) ..., a través de la sociedad, de una forma u otra ha sido canalizado hacia la esfera pública el propio proceso de la vida.” L’espai públic gairebé ha perdut el seu nom. Aleshores ens podem preguntar: utopia o antiutopia de la societat de l’oci?
Tota l’analisi conceptual de Hannah Arendt en La condición humana, s’emmarca dins la contraposició vita activa-vita contemplativa, exposant-ne la jerarquia tradicional. Pels grecs la vita activa era primer i fonamentalment la vida política, l’acció. La labor i el treball eren activitats lligades a la provisió de les necessitats materials humanes, mentre que l’acció, la praxis, establia i sostenia la polis. En la era cristiana la vita activa va perdre el seu caràcter eminentment polític i passà a significar totes les classes de treball actiu en el món i, fins i tot, l’acció es va incloure dins de les necessitats de la vida a la Terra. L’únic regne de la llibertat, tant pels grecs com pels cristians, era el de l’extraterrenal domini de la contemplació; la vita contemplativa era considerada com l’únic tipus de vida vertaderament lliure. En definitiva, segons Arendt, la filosofia política tradicional ha escamotejat tot el que ha pogut el problema de la política com a problema principal de l’home, i quan l’ha tractat sempre ha estat des del pedestal de la vita contemplativa, la qual cosa no ha permès fer-se càrrec del relleu i la importància que es mereixia el tema.
Bhikhu Parekh a Hannah Arendt & the search for a new political philosophy, esquematitza amb aquests quatre punts la crítica llançada per Hannah Arendt a la filosofia política tradicional:
A. La filosofia política tradicional no ha apreciat la “dignitat” de la política. No l’ha tractada com una activitat intrínsecament important, sinó des del punt de vista d’una finalitat ulterior.
B. La filosofia política tradicional no ha tingut en compte l’”autonomia” de la política. No ha reconegut que la vida política posa sobre la taula diferents qüestions ontològiques, epistemològiques, metodològiques, morals i d’altres.
C. La filosofia política tradicional s’ha concentrat en els trets formals de la vida política i ha deixat de banda el caracter i l’estructura de les experiències polítiques.
D. La filosofia política tradicional, de manera general, ha reduït la política a la “governació” (”ruling”), a la imposició i al seguiment d’unes determinades lleis, i així, ha distorsionat el que és realment la vida política.
Aquestes quatre tesis poden ser connectades. La filosofia política tradicional, des de Plató, passant per Aristòtil, Agustí, Tomàs, Hobbes, Locke, Rousseau, Bentham, Hegel i Marx, no ha sabut apreciar la “dignitat” i l’”autonomia” de la vida política i és per això que l’ha reduïda a un afer de govern i de comandament; ha tractat els seus trets formals i no s’ha preocupat del caràcter i de l’estructura d’aquesta forma de vida.
“La consideración del hombre como ser que actúa, y la indagación de las condiciones de la acción humana, sin negligir el mal que la perversión de la acción en una especie de fabricación puede traer consigo, fueron convirtiéndose en las tareas básicas de la nueva ciencia de la política de Hannah Arendt. En los tres libros que siguieron a Los orígenes del totalitarismo -La condición humana, Between Past and Future y Sobre la revolución- Arendt emprendió esta tarea en contextos distintos, pero con la misma convicción: que el impulso cuestionador que los antiguos habían conocido como el principio de la filosofía tendría que ser dirigido directamente a la esfera de los asuntos humanos, a la vita activa. La medida de la seriedad con que adoptó esta convicción la da el título que propuso para el manuscrito que se convirtió en La condición humana en sus ediciones inglesas i Vita activa en sus versiones europeas. Rechazando la tradición filosófica del contemptus mundi, Arendt quiso llamar su libro Amor Mundi, amor al mundo.”
BIBLIOGRAFIA
Hannah Arendt, La condición humana, col. Paidós Estado y Sociedad, nº. 14, Ediciones Paidós, primera edició, Barcelona, 1993.
Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, col. Debates/Biografía, nº. 14, Edicions Alfons el Magnànim-IVEI, primera edició, València, 1993.
Bhikhu Parekh, Hannah Arendt & the search for a new political philosophy, The Macmillan Press Ltd., Londres, 1981.
No hay comentarios:
Publicar un comentario