Derrida & Roudinesco: 'De que amanhã...' (corpo sem sujeito?)

 

ER: Percebo barbárie em certas manifestações cientificistas, [...], na medida em que se trata fundamentalmente, sempre, de reduzir o humano a um corpo sem sujeito. É útil a meu ver reler, a esse propósito, a famosa conferência de Georges Canguilhem, "O cérebro e o pensamento", na qual denuncia como uma barbárie qualquer forma de psicologia que pretendesse se apoiar na biologia e na fisiologia para afirmar que o pensamento seria apenas efeito de uma secreção do cérebro...

JD: Reações ético-jurídicas na deveriam se moelar nessa caricatura cientificista...

ER: Os partidários do que chamamos de cognitivo-comportamentalismo acreditam realmente que um dia poderemos prescindir totalmente dos conceitos de sujeito, de inconsciente e consciência...

JD: O direito ocidental é o lugar próprio, um lugar privilegiado em todo caso, da emergência e d autoridade do sujeito, do conceito de sujeito. Se ele está mantido no direito, está por toda a parte. Como extirparíamos o sujeito do direito?

ER: Como uma sobrevivência necessária para a representação do laço social. Nesse contexto, tratar-se ia de manter a existência de um sujeito da ética ou da responsabilidade, desprovido de qualquer ancoragem numa realidade psíquica, afetiva, pulsional. Isso nada tem a ver, naturalmente, com o sujeito da ética de que fala Foucault e que é um sujeito em vias de se inventar desprendendo-se de si mesmo...

* * *

JD: ... É preciso também saber que sem algum não-saber, nada acontece que mereça o nome de "acontecimento".

Jacques Derrida & Elisabeth Roudinesco, 'De que amanhã...', Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004.

 

 

 

A moral (sem fundamento) - André Comte-Sponville

 

    "[É esse o sentido da] famosa formulação kantiana do imperativo categórico, nos Fundamentos da mestafísica dos costumes: 'aja unicamente de acordo com uma máxima tal que você possa querer que ela se torne uma lei universal." Isso é agir de acordo com a humanidade, em vez de conforme o seu 'euzinho querido', e obedecer à sua razão em vez de às suas tendências ou aos seus interesses. Uma ação só é boa se o princípio a que se submete (sua 'máxima') puder valer, de direito, para todos: agir moralmente é agir de tal sorte que você possa desejar, sem contradição, que todo indivíduo se submeta aos mesmos princípios que você. Isso coincide com o espírito dos Evangelhos ou com o espírito da humanidade (encontramos formulações equivalentes em outras religiões), cuja 'máxima sublime' Rousseau assim enuncia: 'Faz com os outros o que queres que os outros te façam.' Isso também coincide, mais modestamente, mais lucidamente, com o espírito da compaixão, de que Rousseau, ele de novo, nos á a fórmula 'muito menos perfeita, porém mais útil talvez que a precedente: Faz teu bem fazendo o menor mal possível aos outros'. Isso é viver, ao menos em parte, de acordo com o outro, ou antes, de acordo consigo, mas na medida em que julgamos e pensamos. 'Sozinho, universalmente...', dizia Alain. É a própria moral.

    Será preciso um fundamento para legitimar essa moral? Não é necessário, nem tem de ser possível. Uma criança está se afogando. Você precisa de um fundamento para salvá-la? Um tirano massacra, oprime, tortura... Você precisa de um fundamento para combatê-lo? Um fundamento seria uma verdade inconteste, que viria garantir o valor dos nossos valores: isso nos permitiria demonstrar, inclusive àquele que não os compartilha, que temos razão e ele não. Mas, para tanto, seria preciso fundar a razão, o que não é possível. Que demonstração sem um princípio prévio, que seria preciso demonstrar previamente? E que fundamento, tratando-se de valores, não pressupõe a própria moral que ele pretende fundar? Ao indivíduo que pusesse o egoísmo acima da generosidade, a mentira acima da sinceridade, a violência ou a crueldade acima da doçura ou da compaixão, como demonstrar que está errado e que importância daria ele a tal demonstração? A quem só pensa em si, que importa o pensamento? A quem só vive para si, que importa o universal? Quem não hesita em profanar a liberdade do outro, a dignidade do outro, por que respeitaria o princípio de não contradição? E por que, para combatê-lo, seria preciso ter primeiramente os meios para refutá-lo? O horror não se refuta. O mal não se refuta. Contra a violência, contra a crueldade, contra a barbárie, necessitamos menos de um fundamento do que de coragem. E diante de nós mesmos, menos de um fundamento do que de exigência e de fidelidade. Trata-se de não ser indigno do que a humanidade fez de cada um, e de todos nós. Por que precisaríamos, para tanto de um fundamento ou de uma garantia? Como seriam eles possíveis? A vontade basta, e vale mais."

André Comte-Sponville, Apresentação da Filosofia, São Paulo: Martins Fontes, 2002.

David Lodge - Nice Work (quotes)

 

"And there, for the time being, let us leave Vic Wilcox, while we travel back an hour or two in time, a few miles in space, to meet a very different character. A character who, rather awkwardly for me, doesn't herself believe in the concept of character. That is to say (a favourite phrase of her own), Robyn Penrose, Temporary Lecturer in English Literature at the University of Rummidge, holds that 'character' is a bourgeois myth, an illusion created to reinforce the ideology of capitalism. As evidence for this assertion she will point to the fact that the rise of the novel (the literary genre of 'character' par excellence) in the eighteenth century coincided with the rise of capitalism; that the triumph of the novel over all other literary genres in the nineteenth century coincided with the trimph of capitalism; and that the modernist and postmodernist deconstruction of the classic novel in the twentieth century coincided with the terminal crisis of capitalism.

    Why the classic novel should have collaborated with the spirit o capitalism is perfectly obvious for Robyn. Both are expressions of secularized Protestant ethic, both dependent on the idea of an autonomous individual self who is responsible for and in control of his/her own destiny, seeking happiness and fortune in competition with other autonomous selves. This is true of the novel considered both as commodity and as mode of representation. (Thus Robyn in full seminar spate.) That is to say, it applies to novelists themselves as well as to their heroes and heroines. The novelist is a capitalist of the imagination. He or she invents a product which consumers didn't know they wanted until it is made available, manufactures it with the assistance of purveyors of risk capital known as publishers, and sells it in competition with makers of marginally differentiated products of the same kind. The first major English novelist, Daniel Defoe, was a merchant. The second, Sanuel Richardson, was a printer. The novel was the first mass-produced cultural artefact. (At this point Robyn, with elbows tucked into her sides, would spread her hands outwards from the wrist, as if to imply that there is no need to say more. But of course she always has much more to say.)

    According to Robyn (or, more precisely, according to the writers who have influenced her thinking on these matters), there is no such thing as the 'self' on which capitalism and the classic novel are founded - that is to say, a finite, unique soul or essence that constitutes a person's identity; there is only a subject position in an infinite web of discourses - the discourses of power, sex, family, science, religion, poetry, etc. And by the same token, there is no such thing as an author, that is to say, one who originates a work of fiction ab nihilo. Every text is a product of intertextuality, a tissue of allusions to and citations of other texts; and, in the famous words of Jacques Derrida (famous to people like Robyn, anyway), 'il n'y a pas de hors-texte', there is nothing outside the text. There are no origins, there is only production, and we produce our 'selves' in language. Not 'you are what you eat' but 'you are what you speak' or, rather 'you are what speaks you', is the axiomatic basis of Robyn's philosophy, which she would call, if required to give it a name, 'semiotic materialism'. It might seem a bit bleak, a bit inhuman ('antihumanist, yes; inhuman, no,' she would interject), somewhat deterministic ('not at all; the truly determined subject is he who is not aware of the discursive formations that determine him. Or her,' she would add scrupulously, being among other things a feminist), but in practice this doesn't seem to affect her behaviour very noticeably - she seems to have ordinary human feelings, ambitions, desires, to suffer anxieties, frustrations, fears, like anyone else in this imperfect world, and to have a natural inclination to try and make it a better place. I shall therefore take the liberty of treating her as a character, ot utterly different in kind, though of course belonging to a very different social species, from Vic Wilcox" (p. 39-41).

*  *  *

    "'But doesn't it bother you at all?' Robyn said. 'That the things we care so passionately about - for instance, whether Derrida's critique of metaphysics lets idealism in by the back door, or whether Lacan's psychoanalytic theory is phallogocentric, or whether Foucault's theory of the episteme is reconciliable with dialectical materialism - things like that, which we argue about and read about and write about endlessly - doesn't it worry you that ninety-nine point nine per cent of the population couldn't give a monkey's?'" (p. 217).

*  *  *

    "'But repetition is death! Robyn cried. 'Difference is life. Difference is the condition of meaning. Language is a system of differences, as Saussure said'" (p. 351).

David Lodge, Nice Work, Penguin Books, 1989 (Secker & Warburg,1988).

David Lodge - Small World (quotes)

 

   "I wouldn't call myself a structuralist," Morris Zapp interrupted, "A post-structuralist, perhaps."

    Philip Swallow made a gesture implying impatience with such subtle distinctions. "I refer to that fundamental scepticism about the possibility of achieving certainty about anything, which I associate with the mischievous influence of Continental theorizing. There was a time when reading was a comparatively simple matter, something you learned to do in primary school. Now it seems to be some kind of arcane mistery, into which only a small élite have been initiated. I have been reading books for their meaning all my life - or at least that is what I have always thought I was doing. Apparently I was mistaken."

    "You weren't mistaken about what you were trying to do," said Morris Zapp, relighting his cigar, "you were mistaken in trying to do it."

    "I have just one question," said Philip Swallow. "It is this: what, with the greatest respect, is the point of our discussing your paper, if, according to your own theory, we should not be discussing what you actually said at all, but discussing some imperfect memory or subjective interpretation of what you said?"

    "There is no point," said Morris Zapp blithely. "If by point you mean the hope of arriving at some certain truth. But when did you ever discover that in a question-and-discussion session? Be honest, have you ever been to a lecture or seminar at the end of which you could have found two people present who could agree on the simplest précis of what had been said?"

    "Then, what in God's name is the point of it all?" cried Philip Swallow, throwing his hands into the air. 

    "The point, of course, is to uphold the institution of academic literary studies. We mantain our position in society by publicly performing a certain ritual, just like any other group of workers in the realm of discourse - lawyers, politicians, journalists. And as it looks as if we have done our duty for today, shall we all adjourn for a drink?" - (p. 27-28).

*  *  *

"He tries to suppress his own knowledge of what comes next, tries no to see the crucial passage looming ahead. He is trying to trick his own brain. Don't look, don't look! Keep going, keep going! Gather all your strength up into one ball, ready to spring, NOW!

    The question is, therefore, how can literary criticism mantain its Arnoldian function of identifying the best which has been thought and said, when literary discourse itself has been decentred by deconstructing the traditional concept of the author, of 'authority'. Clearly

Yes, clearly...?

  

    Clearly

Clearly what?

[...] Rodney Wainwright slumps forward onto his desk and buries his face in his hands. Beaten again" (p. 140).

*  *  *

 "He [Rudyard Parkinson] had never heard of Philip Swallow, and a first book by a redbrick professor did not promise much. As he riffled the pages, however, his attention was caught by a quotation from an essay of Hazzlitt's entitled "On Criticism": "A critic does nothing nowadays who does not try to torture the most obvious expression into a thousand meanings... His object indeed is not to do justice to his author, whom he treats with very little ceremony, but to do himself homage, and to show his acquaintance with all the topics and resources of criticism" (p. 161).

*  *  *

"As usual, he wasted a great deal of time wondering which books to take on his journey. He had a neurotic fear of finding himself stranded in some foreign hotel or railway station with nothing to read, and in consequence always travelled with far too many books, most of which he brought home unread" (p. 165).

*  *  *

"For a man who claims to believe in the morally improving effects of reading great literature, Philip Swallow (it seems to Morris) takes his marriage vows pretty lightly" (p. 249).

*  *  *

"Do you know what she said? 'Professor Tardieu, it is not what you say that impresses me most, it is what your are silent about: ideas, morality, love, death, things... This notebook' - she fluttered its vacant pages - 'is the record of your profound silences. Vos silences profonds'" (p. 265).

*  *  *

    "Right, you can get anything you want by telephone in this city: Chinese food, massage, yoga lessons, acupuncture. You can even all up girls who will talk to you dirty to you for so much a minute. You pay bay credit car. But if you're into deconstruction, you can just watch all these trailers in a row as if it was one, free, avant-garde movie. Mind you," he added pensively, "I've rather lost faith in deconstruction. I guess it showed this afternoon."

    "You mean every decoding is not another encoding after all?"

    "Oh it is, it is. But the deferral of meaning isn't infinite as far as the individual is concerned."

    "I thought deconstructionists didn't believe in the individual."

    "They don't. But death is the one concept you can't deconstruct. Work back from there and you end up with the old idea of an autonomous self. I can die, therefore I am. I realized that when those wop radicals threatened to deconstruct me" (p. 328).

David Lodge, Small World, Penguin Books, 1995 (Martin Secker & Warburg Ltd., 1984).

    

Kei Hiruta on Hannah Arendt's understanding of what it means to be human

 

"Why does Arendt privilege politics over other human activities? Why does she repeatedly underline the intrinsic connection between political freedom and ‘a truly human life’? The answer is found in her understanding of the human condition—of what it means to be human. True, she is reluctant to discuss ‘human nature’ in general or ‘Man’ in the abstract. But what she rejects is a static conception of human nature. She does not refrain from making important general claims about human beings, so long as the claims are about a stable and yet changeable, ‘quasi-transcendental’ set of conditions. These conditions reveal a general, albeit non-absolute, structure of human beings’ concrete existence. 

To some extent, it is a matter of mere semantics whether the term ‘human nature’ should be avoided due to its unfortunately essentialist connotations. Freedom Few serious thinkers in modernity, and surely none after Darwin, have considered nature—let alone human nature—to be static, fixed or unchangeable. Nevertheless, the term ‘human nature’ is often seen as implying such essentialism, and Arendt proposes, in The Human Condition, to use the term ‘human condition’ to pre-empt confusion. Her terminological preference, however, is more than a simple effort to pre-empt confusion. It also signals her broadly Heideggerian orientation that draws our attention to ‘conditions’ understood as defining limits. [...] It is important to keep in mind in this context that conditions are not the same as constraints, and limits are not the same as limitations. On the contrary, conditionality in Arendt’s sense demarcates the realm of possibility; what men and women can do, as well as cannot do, depends on the human condition. To understand how men and women are conditioned in this sense is to understand what it means to be human."

Hiruta, Kei. Hannah Arendt & Isaiah Berlin, New Jersey: Princeton University Press, 2021, p. 72-73.

Positividade tóxica (Svend Brinkmann) - Passagens

«A ciência moderna, mecânica, rejeitava as ideias gregas de propósito, sentido e valor na natureza. Em vez disso, a natureza era vista como um sistema mecânico que funcionava de acordo com certos princípios de causa e efeito, conforme formulados nas leis naturais. Como disse Galileu, “o Livro da natureza foi escrito na linguagem da matemática”. Na medida em que existiam propósito, significado e valor, eles eram projeções puramente psicológicas sobre uma natureza que, em si mesma, era desprovida de tais características. Sem me aprofundar, é aí que encontramos a inovação da ciência natural que – para citar a famosa frase do sociólogo Max Weber – “desencanta o mundo” ao mesmo tempo que “reencanta” a mente humana. É aqui que nós, em nossa era da modernidade, devemos buscar os aspectos essenciais da vida, isto é, éticas e valores. No entanto, também há um preço a pagar: esses aspectos são subjetivos e tendem ao psicológico, o que leva à ideia de importância do que está dentro de você e à religião do eu, como a chamei neste livro» (143).

 

«Em uma cultura na qual tudo está em aceleração, certa forma de conservadorismo pode ser a abordagem verdadeiramente progressista» (20).

 

«De fato, ser você mesmo não possui nenhum valor intrínseco. Em contrapartida, o que tem valor inerente é cumprir suas obrigações para com as pessoas às quais está conectado (ou seja cumprir seu dever). Se é ou não “você mesmo” enquanto faz isso é essencialmente irrelevante. [...] Em minha opinião, é melhor estar em dúvida sobre o que seus sentimentos viscerais significam – e sobre se você encontrou ou não a si mesmo – do que segui-los e perseguir esse vago conceito do eu de maneira bitolada. Quando aceitamos que o eu é algo impossível de definir e os sentimentos viscerais são pouco confiáveis, a própria dúvida se torna uma virtude» (37).

 

«A ideia de “assumir o caráter” é importante. Ao contrário de conceitos da psicologia popular como personalidade e competências (que você pode “trabalhar” e “desenvolver”), o conceito de caráter se refere a valores morais partilhados. O indivíduo que insiste em se manter firme e apoiar certos valores com base em seu mérito inerente – e, consequentemente, é capaz de dizer não quando esses valores são ameaçados – tem caráter» (58).

 

«O filósofo Anders Fogh Jensen chamou nossa era de “sociedade dos projetos”, na qual todas as atividades e práticas são concebidas como projetos frequentemente transitórios, breves e recicláveis. Ele descreve como nós, os indivíduos dessa sociedade, fazemos um overbook de compromissos e projetos na tentativa de usar toda a nossa capacidade – mais ou menos como fazem as empresas aéreas. Como nossos deveres se tornam meros “projetos”, eles são temporários, e nós os rejeitamos se algo mais interessante surge em nosso radar. Mesmo assim, a ideia predominante é ade que devemos dizer sim aos projetos. A habilidade de arrancar um entusiasmado “Sim!” é uma competência essencial na cultura acelerada, algo a se destacar em entrevistas de emprego. “Dizer sim aos novos desafios” é considerado inequivocamente bom, ao passo que um polido “não, obrigado” é interpretado como falta de coragem e indisposição para mudar» (62).

 

«Na cultura acelerada, a paz de espírito já não é um estado desejável. É um problema» (63).

 

«Autenticidade – [...] há muitas razões para ser cético em relação a esse conceito. Em vez de tentar ser autêntico a qualquer custo, o adulto racional deve se esforçar para manter um pouco de dignidade, o que presume a habilidade de controlar as emoções» (76).

 

«O conceito de neurose nem sequer consta nos sistemas de diagnóstico mais recentes. Grosso modo, a neurose era algo que afligia as pessoas em uma sociedade que exigia que elas se enraizassem, que fossem estáveis e ajustadas. Se falhassem em atingir esse objetivo, a neurose estava à espera, como um casaco pronto para ser vestido. Desde então, a mobilidade substituiu a estabilidade, e a moral é baseada não na proibição (você não deve), mas no comando (você deve). Previamente, as emoções deviam ser reprimidas, mas agora devem ser expressas. [...] O problema já não é o excesso de emoções, mas a falta. [...] O problema hoje não são as pessoas (abertamente) flexíveis, mas as pessoas (abertamente) estáveis: elas não possuem motivação suficiente, impulso e desejo de acompanhar as sempre demandas por flexibilidade, adaptabilidade e autodesenvolvimento. A categoria de transtorno mental que denota a falta d energia e vazio emocional já não é a neurose, mas a depressão. Atualmente, os problemas não derivam de emoções e desejos, ou seja, de querer demais. Em vez disso, houve uma mudança na maneira como “demais” é quantificado. E isso continua a mudar em uma sociedade que enaltece o desenvolvimento e a mudança como virtudes acima de todas as outras. Na cultura acelerada, não há querer demais. Os vencedores são os que querem mais» (77-78).

 

«Lá no século XX, o filósofo Charles Taylor analisou como aquilo que chamou de ética da autenticidade (ou seja, de que o importante é ser verdadeiro consigo mesmo) podia resultar em novas formas de dependência, nas quais as pessoas que estavam em dúvida sobre sua identidade precisavam de muitos guias de autoajuda. O que as deixava em dúvida sobre a própria identidade e levava ao risco de dependência? Taylor diz que isso ocorre porque começamos a adorar o eu de uma maneira que nos isolava do mundo em volta: história, natureza, sociedade e qualquer outra coisa originada em fontes externas. [...]. Se negamos a validade das fontes externas, só o que resta como base para a definição do eu somos nós mesmos. [...] É um paradoxo fundamental que a literatura de autoajuda celebre o indivíduo, sua liberdade de escolha e sua autorrealização e, ao mesmo tempo, ajude a criar pessoas cada vez mais viciadas em intervenções terapêuticas e de autoajuda. Afirma-se que a autorrealização resulta em adultos autossuficientes, mas, na verdade ela cria adultos infantilizados e dependentes que acham que a verdade está no interior deles mesmos» (105-106).

 

«Conhecer e ser capaz de lembrar do próprio passado é um pré-requisito para manter uma identidade relativamente estável e, por conseguinte, para nossos relacionamentos morais com os outros. Se queremos viver bem no sentido moral, é crucial que saibamos como refletir sobre nosso passado. Mark Twain disse que a consciência limpa é um sinal seguro de uma memória ruim» (124).

 

«O filósofo francês Paul Ricoeur em sua obra seminal O si-mesmo como outro, tentou mostrar que as pessoas só podem ser morais, no sentido estrito da palavra, se forem capazes de se identificar com sua vida como um todo ou como algo que atravessa o tempo como um continuum e é mais bem entendido como uma história, uma narrativa coerente. Ele pergunta, retoricamente: “Como o sujeito de uma ação poderia dar um caráter ético a sua vida como um todo se essa vida não estivesse reunida de alguma maneira, e como isso poderia ser feito, senão na forma de narrativa?”» (125).

 

«É absurdo ser eternamente móvel, positivo e focado no futuro, colocando o eu no centro de tudo na vida. Não somente é absurdo, como também traz consequências negativas para os relacionamentos interpessoais, uma vez que as outras pessoas são rapidamente reduzidas a instrumentos a serem usados pelo indivíduo em sua busca pelo sucesso, em vez de serem um fim em si mesmas, para com quem temos obrigações morais» (134).

 

«Antigamente, o problema era querer demais. Agora, o problema é que nunca seremos capazes de fazer o suficiente em uma sociedade que exige constantemente que façamos mais e mais» (135).

 

«Fundamentalmente, os seres humanos são vulneráveis, e não indivíduos fortes e autossuficientes. Nascemos como bebês indefesos; frequentemente ficamos doentes; envelhecemos, às vezes desamparados; e, por fim, morremos. Essas são as realidades básicas da vida. No entanto, grande parte da filosofia e da ética ocidentais se baseia na ideia de um indivíduo forte e autônomo, à custa de nossa fragilidade e vulnerabilidade, que forma praticamente esquecidas» (138).

 

«Quando o estoicismo chegou a Roma, a ênfase grega estava na importância da virtude, enquanto a paz de espírito era uma preocupação secundária. Os estoicos romanos também estavam preocupados com a virtude e o cumprimento do dever, mas consideravam a paz de espírito um pré-requisito para isso. Você não pode cumprir seu dever sem paz de espírito e, desse modo, ela era vista como parte da estrada para a virtude» (142)

 

«Se um leitor moderno perguntasse a Sêneca como aproveitar ao máximo sua curta vida, a resposta não seria viver o maior número possível de experiências, mas levar uma vida serena, com paz de espírito e as emoções negativas sob controle» (145).

 

«Não usei, mas indiretamente critiquei, a ênfase dos estoicos na importância do momento. Não acredito que a humanidade viva principalmente no momento, mas no tempo como uma estrutura extensa e contínua. O foco no presente e no poder do indivíduo para determinar como será afetado pelo que acontece agora se parece muito com a atual onda de autodesenvolvimento (“Você pode escolher ser feliz agora!”). Em minha visão, isso dá ao indivíduo uma responsabilidade grande demais pela maneira como encontra o mundo. Não acredito que possamos escolher livremente como seremos afetados pelo presente. Na extensão em que isso é um ideal estoico, eu diria que o estoicismo deve ser desafiado. Somos, em uma extensão muito maior do que os estoicos teriam aceitado, impotentes – e, de fato, perceber isso pode ser uma fonte de solidariedade entre as pessoas» (149). 

Leonidas Donskis (Z. Bauman & L. Donskis, Cegueira moral)

 

"Sua vida profissional e toda a sua existência são consideradas legítimas enquanto houver uma instituição por trás de você. Sem isso, você perde elementos de sua identidade e se torna um ninguém [...].

Que tipo de pessoas teriam sido Descartes, Spinoza, Pascal, Leibniz ou Locke no mundo de hoje? Charlatães, lunáticos ou insignificâncias absolutas. Foram pessoas do início da modernidade, ou da primeira modernidade, autossustentável e ainda não autodestrutiva, que prolongaram o Renascimento. Hoje provavelmente não saberíamos nada sobre eles, já que não estariam ligados a nenhuma instituição acadêmica conhecida. A fixação e o “confinamento” de intelectuais e pensadores a instituições acadêmicas ocorreram no século XIX. É interessante que Oswald Spengler, que odiava e desprezava os filósofos acadêmicos, não tenha submetido sua obra A decadência do Ocidente à revisão de professores universitários, mas de um intelectual da política, o ministro de Relações Exteriores alemão em 1922, Walther Rathenau.

Sem completar o doutorado nem se adaptar ao mundo acadêmico, Ludwig Wittgenstein talvez tenha sido o último grande filósofo não acadêmico ou semiacadêmico do mundo ocidental. Mas sua popularidade só se generalizou no período que ele passou em Cambridge, e sobretudo graças a seus alunos e seguidores. Michel Foucault quase desapareceu na obscuridade do mundo acadêmico – o que significava de todo o campo existencial – ainda jovem, quando a Universidade de Uppsala, onde lecionava, rejeitou como indefensável sua tese de doutorado sobre a história das ideias. Agora isso pode parecer um lapso estranho e infeliz da academia sueca, mas é um fato sintomático do estado atual do mundo acadêmico – a estrada que leva da grandeza à inexistência, ou vice-versa, é curta e imprevisível.

Não pode haver outra alternativa num mundo que reconhece um método, um grupo ou uma instituição, mas não um indivíduo criativo."

Leonidas Donskis (1962-2016) In: Zygmunt Bauman e Leonidas Donskis, Cegueira moral: A perda da sensibilidade na modernidade líquida, RJ, Zahar, 2013.

Hannah Arendt, "Culpa organizada e responsabilidade universal" (III)

 

"Ao tentar entender os verdadeiros motivos que levaram as pessoas a agir como engrenagens da máquina de assassinato em massa, não nos servirão as especulações sobre a história alemã e o chamado caráter nacional alemão, de cujas potencialidades quem conhecia intimamente a Alemanha não fazia a mais leve idéia há quinze anos. Mais instrutiva é a personalidade característica do homem que pode se vangloriar de ter sido o espírito organizador do assassinato. Heinrich Himmler não é um daqueles intelectuais provenientes da indistinta Terra de Ninguém, entre o Boêmio e o Cafetão, cujo papel na composição da elite nazista tanto tem sido ressaltado nos últimos tempos. Não é um boêmio como Goebbels, nem um criminoso sexual como Streicher, nem um fanático pervertido como Hitler, nem um aventureiro como Göring. É um 'burguês' com toda a aparência de respeitabilidade, todos os hábitos de um bom páter-famílias que não trai a esposa e procura ansiosamente garantir um futuro decente para os filhos; montou sua mais recente organização terrorista, que abrange todo o país sob a idéia preconcebida de que os indivíduos, na maioria, não são boêmios nem fanáticos, nem aventureiros, tarados sexuais ou sádicos, e sim, acima de tudo, trabalhadores e bons homens de família.

Foi Péguy, creio, que definiu o pai de família como o grand aventurier du 20e. siècle. Morreu antes de saber que era também o grande criminoso do século. Estávamos tão acostumados a admirar ou ridiculizar levemente o bondoso interesse e a séria dedicação do pai de família ao bem-estar de seus entes queridos, sua determinação solene de facilitar a vida para a esposa e os filhos, que quase nem percebemos que esse devotado páter-famílias, preocupado principalmente com sua segurança, se transformou, sob a pressão das condições econômicas caóticas de nossos tempos, num aventureiro involuntário que, apesar de todo o seu cuidado e e dedicação, nunca pode ter certeza do que lhe trará o dia seguinte. A docilidade dessa figura já havia se manifestado no período inicial da Gleichschaltung [sincronização] nazista. Ficou evidente que esse tipo de homem, para defender sua aposentadoria, o seguro de vida, a segurança da esposa e dos filhos, se disporia a sacrificar suas convicções, sua honra e sua dignidade humana. Foi necessário apenas que o gênio satânico de Himmler descobrisse que, após essa degradação, ele estava totalmente preparado para fazer qualquer coisa depois de entregar o que tinha, e era apura existência da família que estava sob ameaça. A única condição que ele apresentava era ficar totalmente isento da responsabilidade por seus atos [...].

[...] Essa transformação do pai de família, de membro responsável da sociedade, interessado em todos os assuntos públicos, a 'burguês' interessado apenas em sua existência privada, ignorando qualquer virtude cívica, constitui um fenômeno internacional de nossa época.

[...] O que chamamos de 'burguês' é o homem de massa moderno, não em seus momentos exaltados de emoção coletiva, mas na segurança (hoje caberia melhor dizer insegurança) de seu domínio privado."

- Hannah Arendt, 1945.

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“Viajo a Auschwitz. Beijos: Teu Heini”

Joan-Carles Mèlich - La fragilidad del mundo (tres moments)

"Habitar significa, para decirlo con Lluís Duch, 'empalabrar', pero para pensar en qué consiste 'empalabrar el mundo' es necesario abandonar las redes de la 'razón pura (sea teórica o práctica), que no es otra cosa que una razón descorporeizada, y tener el coraje de abrirse a una corpórea, a una razón desvalida. Esta es la que vive, por ejemplo, en un pensamiento literario, poético, musical, artístico, porque la literatura y el arte intentan captar lo que ni la ciencia ni la metafísica han conseguido: lo real en su devenir. [...] Si nos situamos en esa perspectiva, lo cordial y lo afectivo, pero también lo equívoco y lo incierto, aparecen como aspectos fundamentales y necesarios para poder considerar el modo de relación de los humanos con sus mundos."

"En un mundo en el que la lógica tecnológica ha colonizado la existencia, la serenidad es una actitud que hace contemplar las cosas desde una perspectiva que no es solo técnica. Ante la terrible experiencia de la muerte, pues, queda la serenidad y la apertura al misterio. No son dos ámbitos distintos, sino que, contrariamente, se pertenecen el uno al otro y hacen posible que nuestra forma de habitar el mundo cambie radicalmente. Nos abren la perspectiva de un nuevo arraigo. Pero la serenidad no se da de forma casual, sino que más bien es el resultado de un trabajo del pensamiento. Y algo así, habría que añadir, es muy difícil en un mundo en el que, por un lado, la tecnología fascina, y, por el otro, la prisa se ha convertido en un imperio."

"El vacío nos situa frente a la desesperación. El sentido del mundo es el sinsentido, el único sentido al alcance de los seres finitos. El sinsentido es nostálgico, pero la nostalgia no es la melancolía, es algo del todo diferente. En la nostalgia no hay un deseo de destrucción del yo o una pérdida del mundo, al contrario. La nostalgia hace referencia a la condición vulnerable, a la fragilidad de las relaciones con el mundo y con sus ausentes. En el instante en que la nostalgia irrumpe, el mundo no desaparece, lo que hace es cambiar de rostro, de forma, puede que incluso tenga más vida."

Joan-Carles Mèlich, La fragilidad del mundo, Tusquests Editores, Barcelona, 2021.

Karl Löwitz - Nietzsche y el nazismo

"Basta con leer los escritos de Nietzsche contra Wagner, con tener en cuenta sus observaciones sobre la cuestión judía y considerar su réplica a la pregunta por el ser de lo 'alemán', para ver -siempre que no se acuda al conocimiento derivado de extractos y selecciones- el abismo que separa a Nietzsche de sus últimos proclamadores. Pero semejante afirmación no contradice el hecho evidente de que Nietzsche constituyó el fermento de un 'movimiento' al que determinó de manera decisiva desde el punto de vista ideológico. El intento de descargar a Nietzsche de tal 'culpa' espiritual, o incluso de considerarlo en contra de aquello que él produjo, es tan infundado como los esfuerzos inversos, tendientes a convertirlo en abogado de una causa de la que él mismo era juez. Ambos ensayos ceden frente a la visión histórica, pues quienes 'preparan el camino' siempre indican otros caminos que ellos mismos no habían recorrido."

Karl Löwith, De Hegel a Nietzsche, Katz Editores, 2008, p. 262 [Original de 1939].

Philip Roth: "A arte também é vida. A solidão é vida ..."

Alain Finkielkraut - Você compartilha o ideal do escritor como eremita, um monge por escolha própria que deve permanecer afastado da vida pelo amor à arte?

Philip Roth - Você sabe, a arte também é vida. A solidão é vida, a meditação é vida o fingimento é vida, a suposição é vida, a contemplação é vida, a linguagem é vida. Haverá menos vida em dar voltas nas frases do que em fabricar automóveis? Haverá menos vida em ler Ao farol do que ordenhar uma vaca ou atirar uma granada de mão? O isolamento de uma vocação literária -o isolamento que envolve bem mais do que se sentar sozinho num quarto durante a maior parte de sua existência enquanto desperto- tem tanto a ver com a vida quanto acumular sensações ou companhias multinacionais em em meio à balbúrdia generalizada.

Entrevista a Le Nouvel Observateur, 1981.

Fragments de Jeanette Winterson - Why Be Happy When You Could Be Normal

"Adopted children are self-invented because we have to be; there is an absence, a void, a question mark at the very beginning of our lives. A crucial part of our story is gone, and violently, like a bomb in the womb.

The baby explodes into an unknown world that is only knowable through some kind of a story - of course that is how we all live, it's the narrative of our lives, but adoption drops you into the story after it has started. It's like reading a book with the first few pages missing. It's like arriving after curtain up. The feeling that something is missing never, ever leaves you - and it can't, and it shouldn't, because something 'is' missing.

That isn't of its nature negative. The missing part, the missing past, can be an opening, not a void. It can be an entry as well as an exit. It is the fossil record, the imprint of another life, and although you can never have that life, your fingers trace the space where it might have been, and your fingers learn a kind of Braille.

The are markings here, raised like welts. Read them. Read the hurt. Rewrite them. Rewrite the hurt.

It's why I am a writer - I don't say 'decided' to be, or 'became'. It was not an act ofwill or even a conscious choice. To avoid the narrow mesh of Mrs Winterson's story I had to be able to tell my own.

Part fact part fiction is what life is. And it is always a cover story. I wrote my way out."

"Adoption is outside. You act out what it feels like to be the one who doesn't belong. And you act it out by trying to do to others what has been done to you. It is impossible to believe that anyone loves you for yourself."

"We were matched in our lost and losing. I had lost the warm safe place, however chaotic, of the first person I loved. I had my name and my identity. Adopted children are disloged. My mother felt that the whole of his life was a grand dislodgement. We both wanted to go Home."

"My own vicious disagreeable creature liked me writing 'The Battle of the Sun" She and I started talking. She saig, 'No wonder Deb left you - why would she want to be with you? Even your own mother gave you away. You are worthless. I am the only one who knows it but you are worthless.'"

"What I had to understand is that you can be a loner 'and' want to be claimed. We're back to the complexity of life that isn't this thing or that thing - the boring old binary oppositions - it's both, held in balance. So simple to write So hard to do/be."

"I am trying to avoid the miserable binary of 'this means so much to me/this means nothing to me'. I am trying to respect my own complexity. I had to know the story of my beginnings but I have to accept that this is a version too. It is a true story but it is still a versions."

Carol - Patricia Highsmith, 1952 (Tres moments)

 

" - Enamorarse. O incluso desear hacer el amor. Creo que el sexo fluye de manera mucho más ociosa en todos nosotros de lo que queremos creer, especialmente de lo que los hombres quieren creer. Las primeras aventuras no suelen ser más que una manera de satisfacer la curiosidad, y después de eso una intenta repetir las mismas cosas, tratando de encontrar ¿qué?

    - ¿Qué? - preguntó Therese.

    - No sé si hay una palabra que lo defina. Un amigo, un compañero o quizá alguien con quien compartir algo. ¿De qué sirven las palabras? Quiero decir que la gente a veces intenta encontrar a través del sexo cosas que son más fáciels de encontrar de otras maneras

    Ella sabía que Carol tenía razón en lo que había dicho sobre la curiosidad.

    - ¿Qué otras maneras? - le preguntó.

    Carol la miró.

    - Creo que cada persona tiene que encontrar su propia manera. Me pregunto si aquí me servirían una copa." (p. 93)

*  *  *

" [...] Ayer se dijo, o se dejó entender, que el camino que he escogido me llevaría a hundirme en las profundidades del vicio y la degeneración humanas. Sí, me he hundido bastante desde que me apartaron de ti. Es verdad, si tuviera que seguir así y me siguieran espiando, atacando, y nunca pudiera poseer a una persona el tiempo suficiente para llegar a conocerla, eso sí sería degeneración. O vivir contra mi propia naturaleza, eso es degeneración por definición." (p. 281)

* * *

    "Se fue al banco, sacó cien de sus últimos doscientos dólares y se compró un vestido negro y un par de zapatos." (p. 297)

Ampliació del camp de batalla - M. Houellebecq

 

Ionesco i Woody Allen 

no combreguen amb rodes de molí

         

           

            El solitari  (1973) és l’única novel·la que va escriure Eugène Ionesco, un escriptor més conegut com a dramaturg i fundador del teatre de l’absurd que per les seves obres d’assaig, el seu diari o aquesta, la seva única novel·la. Em ve ara a la memòria l’espectacular Rinoceront que Le Théâtre de la Ville de Paris, sota la direcció d’Emmanuel Demarcy-Mota, va presentar al Grec del 2013... Això, però, que no faci pensar que aquesta novel·la és una obra menor. Le solitaire, traduïda al català per Joan Oliver i publicada per Edicions Proa el 1974, referència reconeguda per Michel Houellebecq, fàcilment detectable a Serotonina per exemple, encaixa bé en el conjunt de la producció de Ionesco i és una peça important per a mirar d’entendre l’univers de l’autor de La cantant calba. És un text netament existencialista i per tant, mentre els robots no hagin substituït del tot els humans sota la capa del cel,  les preguntes que planteja seguiran sent rellevants. Això de banda, el teatre de l’absurd és un germà tan bessó de la narrativa i el pensament existencialistes que es passa de l’un a l’altre sense solució de continuïtat. No en va, Mounier ja va explicar que els existencialismes eren plurals i en el seu famós arbre els feia arrelar des del vell Sòcrates.

            El protagonista de Ionesco és un home que ha heretat una suma important d’un oncle d’Amèrica. Sí, encara existeixen oncles d’Amèrica, s’exclama, i decideix deixar el seu lloc de treball, que cada dia li resultava més feixuc. Abandona l’hotel on s’havia allotjat fins aleshores, s’instal·la en un pis d’un barri més o menys humil de París i resta ociós fins al final dels seus dies. A mesura que anem llegint anem pensant que el personatge no resistirà gaire temps sense fer res, laboralment parlant, però el cert és que no torna a ocupar-se mai més. Més encara, el solitari du la seva pretesa llibertat fins a extrems tediosos. Acaba tancant-se en una habitació del seu propi pis, proveït d’aliments i de tot el que li pugui faltar, passant les hores en posició horitzontal i mirant per la finestra. L’excusa exterior d’aquesta elecció és que en el seu barri s’hi ha esdevingut una revolta popular i és perillós sortir al carrer. Però ens sembla que si això no hagués tingut lloc, el solitari hauria fet exactament el mateix, ja que abans d’optar per aquesta “sortida” el personatge tan sols anava de casa al restaurant, a dinar i a sopar, i del restaurant a casa. Diu que li hauria agradat anar a visitar els seus antics companys de feina, les seves amants d’altres dies, fins i tot el seu patró, però no ho arriba a fer mai.

Jo m’avorreixo sovint. Tinc el vertigen i la por de l’avorriment; temps enrera vaig sofrir una depressió, potser per a seguir la moda insconscientment, deguda a l’avorriment o essent ella mateixa aovrriment. Si hom escriu sobre l’avorriment és senyal que no s’avorreix. L’avorriment paralitza o us fa fer accions destructives o us mena a un estat veí de la mort. Era insuportable. Ningú no podia ajudar-me. No podia agafar-me a cap cosa. Quan dic insuportable, trobo que la paraula es queda curta. Era mortal, sí. Com si m’ofegués en l’aire. No podia obrir cap finestra que donés al carrer, al món, a algú. L’asfixia. Com ho diria...

            El solitari havia mantingut una relació efímera amb una de les cambreres del restaurant del seu nou barri. Però Yvonne, avorrida de la inactivitat del seu company, decideix marxar i deixar-lo per un altre. És ell mateix qui l’ajuda a pujar al taxi. A més, la noia també abandona la feina, i ara serà una altra cambrera qui li servirà els àpats, una amiga de l’anterior, amb la qual no hi tindrà més que una pura relació de client. Passat el temps, el solitari no recorda ni el nom propi de la que durant un temps havia compartit la vida amb ell. Dubta entre Yvonne o Marie. Quan s’acaba la revolta, l’home decideix sortir un dia al carrer. Havien passat anys i el perill ja feia temps que era quasi bé inexistent. Deixat i amb barba de dies, entra al restaurant de sempre i entaula una petita conversa amb el mateix encarregat de sempre. Però el solitari torna al pis i ja no en surt més.

            Al final de la novel·la, té una petita al·lucinació. Les portes de l’armari que té al davant s’obren, la paret desapareix i entra en un jardí amb un arbre al mig i una escala que flota a un metre de la superfície. Al fons una llum molt intensa. S’hi apropa. Perd la noció del temps. Passen anys  o segons. De sobte torna a recobrar el sentit de la realitat exterior, però ja ha fet l’experiència. La pren com un signe. La mort? Una altra vida?

            Al solitari li hauria agradat estudiar. De gran li va saber greu decebre la seva mare quan li deia que estudiés per aconseguir un bon lloc de treball quan fos gran. Però el nen era un mal estudiant i, sobretot, molt mandrós, com ho serà després, fins a la fi, “m’adormia sobre els llibres i els quderns. La mare pati en veure que jo era un dropo.” A la feina s’asseia al davant d’un company que sempre l’estava increpant amb qüestions d’ordre intel·lectual. Ell se l’escoltava. En algun moment es diu que li hauria agradat estudiar filosofia. Però de filòsof aquest solitari ja n’era i sobretot no podia concebre que hi hagués algú que pogués deixar de pensar:

Vaig pensar que era estrany de considerar com anormal viure demanant-se contínuament què és l’univers, quina és la meva condició, què vinc a fer aquí, si és que hi ha quelcom a fer. Per contra, em semblava anormal que la gent no hi pensés i que visquessin en una mena d’inconsciència. Potser els altres, sense formular-s’ho, irracionalment, confien que un dia tot s’aclarirà. Potser hi haurà un matí de gràcia per a la humanitat. Potser hi haurà un matí de gràcia per a mi.

            El solitari pensa que vivim en una presó dins d’una altra presó més gran, i així successivament. Primordialment, la seva desesperació prové de la ignorància, de la impossibilitat del coneixament d’abarcar-ho tot. Ens hem de conformar, diu, amb petites parceles. Se sent perplex de com l’home ha estat capaç de mudar les societats, l’una rere l’altra, de la tècnica, del tràfec de la gent, de que ens movem... I tot damnt d’un magma pantanós sobre el qual res no s’aguanta dret. En poques paraules, el solitari no troba sentit ni el fonament de l’existència. I no obstant, existim, o és una retòrica del costum... Existim, o és només una il·lusió? Mentre pensa, el solitari beu, i beu molt. Solia llegir, però ja no. L’alcohol l’evadeix, l’ajuda a allunyar-se d’allò que toca i d’allò que veu. A cops sent una estranya alegria, un assuaujament. D’altres “se’n va”. I quan se’n va, percep la il·lusió de tot, l’estranyesa d’allò que no fa ni cinc segons era la seva quotidianitat més clara. I poc després torna en si i reconeix el que no fa gaire havia perdut de vista i que altre cop torna a ser el seu entorn familiar. Però d’aquesta experiència ja no en surt indemne. Com l’idiota de Dostoievski durant els instants precedents als atacs d’epil·lèpsia, es torna conscient de la irrealitat que l’envolta:

La joia és adonar-se de sobte, d’una manera que podríem anomenar sobrenatural, que el món és present i que hom es troba en el món, que hom existeix, que jo existeixo. Ara tot semblava provar la inexistència de les coses i la meva mateixa inexistència. Tenia por de desaparèixer.

            I enmig de tot plegat, una revolució sagnant, inspirada sens dubte pels fets de maig de 1968. La revolució que voldria un gran canvi, però un gran canvi perquè tot segueixi igual? El solitari hi reflexiona i treu conclusions. Per més que es matin, pensa, per més que es facin la guerra i algú en surti victoriós, els grans temes seguiran presents, iguals, frescos, els mateixos. La resposta no prové d’aquí, pensa. I tampoc no hi ha revolucions metafísiques... Les revolucions són d’ordre polític i social i només serveixen per a canviar la pell. El que és incontestablement universal i etern segueix tan jove com sempre, mai no envelleix. Naixem, morim, i en l’interval hem de saber si vivim.

            El 17 de desembre de 2005, Woody Allen va acceptar la invitació de l’Acadèmia Britànica de les Arts del Cinema i la Televisió (BAFTA) per a celebrar una entrevista davant d’un nombrós públic assistent. A la recta final de l’acte, una estudiant li va explicar que els seus professors dissecaven les seves pel·lícules i trobaven el sentit amagat en cada diàleg. Com se sentia Allen davant d’això?

            És curiós, va respondre el cineasta, perquè el que realment passa en aquests cursos és que algun professor imposa un sentit a la pel·lícula, però sovint jo em sento a anys llum del que diuen aquests analistes. Això no vol dir que vagin errats en les seves interpretacions o en el sentit que hi volen donar. Ara bé, hi ha coses que passen per pur atzar i que jo no volia donar-los cap sentit, però que poden ser llegides d’una determinada manera per gent que té aquest talent d’imposar un sentit en llocs que el mateix autor no n’havia tingut mai la intenció. Cada pel·lícula que faig, va dir Allen, és una batalla per a la sobrevivència, barrejo coses, les canvio tantes vegades com faci falta perquè funcionin, i si això significa alguna cosa per a un cert tipus d’audiència, aleshores se n’escriuen articles, s’imparteixen cursos sobre el tema i s’hi troba un sentit. I això està molt bé, entra dins d’aquest gran molí de guanyar-se la vida en el qual tots estem immersos. Jo ho faig, el professor ho fa, les persones que publiquen articles també ho fan i d’aquesta manera anem fent temps per a fer-nos vells...

            I aleshores, l’audiència esclata a riure! Però amb aquest gran molí d’anar-se guanyant la vida fins que no arribem a vells, Allen metaforitza bellament aquesta il·lusió de l’existència que el solitari de Ionesco ja havia copsat des de la perspectiva que la seva situació escollida li havia proporcionat, perquè allò que ensenya l’experiència capdal de l’avorriment és que, d’una manera o d’una altra, remunerada o no remunerada, aquí no fem res més que distreure’ns fins a morir.