God's Away on Business (Tom Waits, 2002)

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Para Sebastián (in memoriam)

I'd sell your heart to the junkman baby
For a buck, for a buck
If you're looking for someone
To pull you out of that ditch
You're out of luck, you're out of luck

The ship is sinking
The ship is sinking
The ship is sinking
There's leak, there's leak,
In the boiler room
The poor, the lame, the blind
Who are the ones that we kept in charge?
Killers, thieves, and lawyers

God's away, God's away,
God's away on Business. Business.
God's away, God's away,
God's away on Business. Business.



Digging up the dead with
A shovel and a pick
It's a job, it's a job
Bloody moon rising with
A plague and a flood
Jain the mob, jain the mob
It's all over, it's all over, it's all over
There's a lick, there's a lick,
In the boiler room
The poor, the lame, the blind
Who are the ones that we kept in charge?
Killers, thieves, and lawyers
God's away, God's away, God's away
On Business. Business.
God's away, God's away,
On Business. Business.

Goddamn there's always such
A big temptation
To be good, To be good
Tere's always free cheddar in
A mousetrap, baby
It's a deal, it's a deal
God's away, God's away, God's away
On Business. Business.
God's away, God's away, God's away
On Business. Business.
I narrow my eyes like a coin slot baby,
Let her ring, let her ring
God's away, God's away,
God's away on Business.
Business...

World Leader Pretend (R.E.M., 1988)

Per a Jordi Gimeno (in memoriam)

I sit at my table and wage war on myself / It seems like it's all...it's all for nothing / I know the barricades, and / I know the mortar in the wall breaks / I recognize the weapons, I used them well / This is my mistake. Let me make it good / I raised the wall, and I will be the one to knock it down / I've a rich understanding of my finest defenses / I proclaim that claims are left unstated, / I demand a rematch / I decree a stalemate / I divine my deeper motives / I recognize the weapons / I've practiced them well. I fitted them myself / It's amazing what devices you can sympathize... empathize / This is my mistake. Let me make it good / I raised the walls, and I will be the one to knock it down / Reach out for me and hold me tight. Hold that memory / Let my machine talk to me. Let my machine talk to me / This is my world / And I am the world leader pretend / This is my life / And this is my time / I have been given the freedom / To do as I see fit / It's high time I've raised the walls / That I've constructed / It's amazing what devices you can sympathize... emapathize / This is my mistake. Let me make it good / I raised the walls, and I will be the one to knock it down / You fill in the mortar. You fill in the harmony / You fill in the mortar. I raised the walls / And I'm the only one / I will be the one to knock it down.

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Kicks (Lou Reed, rock'n'roll heart tour, 1976)

The morning at the shop...
Per a Pere J. Fernández (in memoriam)

Hey man, what's your style
How you get your kicks for living
Hey man, what's your style
How you get your adrenalin flowing now
How you get your adrenalin flowing

Hey man, what's your style
I love the way, try to call now
Hey man, what's your style
I ain't jealous of the way you're living
I ain't jealous of the way you're living
When you cut that dude with just a little mania
You did it so ... ah

When the blood comma' down his neck
Don't you know it was better than sex, now, now, now
It was way better than getting mean'
Cause it was the final thing to do, now
Get somebody to come on to you
And then you just get somebody to ...
To now, now, come on to you
And then you kill them
You kill them, now, now, cause I need kicks ...
I'm getting bored, I n-n-n-need now, now some kicks
Oh, give it, give it, give it to me now, kicks



You know, I love the way you drive your car now
Hey man, what's your style
I ain't jealous of the way you're living
Ain't jealous of the way you're living
When your slayed that cat that night
You did it so crudely, now
With that blood coming down his chest
It was way better than sex, now, now
It was way better than getting mean
It was the final thing to do
Get somebody to came, come on to you, then
Get somebody to come on to you
Better kill them now
Better kill him now, now
Yeah, kill him now, now
Kill him now, now
'Cause I need kicks
Yeah, n-n-n-n-n-n-n-need some kicks
N-n-n-n-n-n-n-n-need some kicks
Oh come on, give me kicks
Kicks, kicks ...
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Nenhum gaúcho existe (Marcelo Rocha *)

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Jornal Zero Hora
14 de setembro de 2008 N° 15726

Se Carlos Drummond de Andrade, em seu poema Hino Nacional, já questionava a existência do Brasil e dos brasileiros, talvez não fosse tão absurdo que nós, gaúchos, às vésperas de mais uma Semana Farroupilha, refletíssemos a respeito da construção simbólica de nossa identidade. A figura do gaúcho, metonímia do Rio Grande do Sul, é fixada pela literatura romântica regionalista no século 19 e passa, desde então, a subsumir as demais histórias de formação do Estado, em função do sonho, às vezes obsessivo, por uma mítica República Rio-Grandense. A narração constrói um tipo humano em seu meio ideal e o gaúcho de origem errante, contrabandista de gado e sem território transforma-se em herói coletivo sempre disposto a empunhar a bandeira da liberdade em conflitos para preservação da autonomia territorial.

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A despeito dessa bandeira, é justamente na época da ditadura militar que a Semana Farroupilha adquiriu um caráter oficial. Em lei de dezembro de 1964, determinou-se que esse festejo fosse organizado a partir da articulação entre instituições públicas e civis. Dez anos depois, ainda na época do regime militar, foi criado o Instituto Gaúcho de Tradição e Folclore (IGTF), reforçando os laços entre o poder oficial e a simbologia regional. Assim e durante algumas décadas ainda, as forças da repressão e os ícones da representação dividiram, solidariamente, o mesmo mate amargo.

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Com efeito, toda construção tem suas sobras. Assim, o projeto de definição do gaúcho vem acompanhado mais de exclusões do que inclusões. Dessa forma, se não somos brasileiros – como o discurso mais fundamentalista salienta – nem platinos, como muitos gostariam, habitamos um entrelugar ou um espaço em que nossas raízes viraram rotas, repetindo o jogo de palavras de Stuart Hall. Habitamos, por fim, um lugar que não existe.

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A parte disso, não podemos esquecer de que o pala do gaúcho também é tecido por diversos retalhos. Nossos primeiros habitantes foram os indígenas cuja história mostra as representações das Missões Jesuíticas e as lutas dos guaranis pela manutenção do território. Além deles, os negros foram fundamentais para a nossa cultura e economia, seja na presença das religiões afro-brasileiras ou de narrativas ficcionais, incorporadas ao nosso folclore, seja no trabalho com o gado nas charqueadas, na época da escravidão. De igual modo, as colonizações alemã e italiana foram sobejamente importantes na formação de nosso Estado, sobretudo no desenvolvimento da agricultura, com a diversidade produtiva e no trabalho com o couro. Isso sem falar em projetos individuais ou coletivos de colonização com espanhóis, russos, poloneses, entre outros, que ajudaram a compor esse mosaico multiétnico do qual fazemos parte.

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Portanto, em função dessa multiplicidade de rostos e definições torna-se impossível estabelecer de maneira absoluta o que seja o Rio Grande do Sul ou os gaúchos. O resultado será sempre parcial, ideológico e lacunar. Por outro lado, o reconhecimento dessa pluralidade étnica e cultural que nos compõe talvez seja o caminho mais justo para escolhermos uma imagem menos autoritária e ortodoxa que nos represente.

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* Professor da Unipampa de São Borja

Diário Zero Hora: http://www.zh.com.br/

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Porta Oberta (En el X aniversari de la mort d' E.M. Cioran)

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He intentat moltes vegades escriure la meva trobada amb Emil Cioran, un dels primers dies de setembre de 1992. Al final, sense estar-ne gaire satisfet, m'he quedat amb la versió que vaig escriure l'any 2005, quan ja en feia deu de la seva mort. No és més que la correcció de les anteriors (la primera pocs dies després de la tornada a Barcelona). Si m'he decidit a fer públic aquest text a través del blog no es deu a cap circumstància d'excepció, a no ser que es consideri excepcional la importància que segueixo atorgant -i tants d'altres com jo- al pensament líric del filòsof romanès. Citant i pensant en Pascal, Cioran diu en un lloc que un escriptor no ens marca per la freqüència de les lectures que li fem sinó per la quantitat de vegades que pensem en ell. Menys academicista no es pot ser, però més vital i a flor de pell tampoc. Vaig passar una part dels anys més importants de la vida de qualsevol persona (dels vint als trenta) llegint els llibres d'Emil Cioran. Llibres que fereixen, que fan mal, els que demanava Kafka. Una obra difícil, no en termes de dificultat conceptual, sinó, altre cop, vital. Ara hi torno només de tant en tant, però una part de mi el segueix buscant pertot arreu, infatigablement, tal com ens segueixen preocupant les preguntes immortals, els que ens sabem deixebles de Sòcrates.

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Sibiu és una petita ciutat medieval, al cor de Transilvània, que per la seva bellesa alguns l’han anomenada l’Estrasbourg de l’est. El seu centre el domina una gran plaça en un cantó de la qual hi havia el 1992 un restaurant que només servia un plat per àpat. Si t’agradava bé, i si no, tenies l’opció d’anar a menjar en una pizzeria situada en un carreró estret a la part baixa de la ciutat. Dinar o sopar a Sibiu no era gens car per a un occidental, a canvi de no ser gaire exigent en la varietat dels menús. Les tendes d’aliments presentaven dues o tres classes de llegums i vegetals, presentades en idèntics pots de vidre, l’un ben al costat de l’altre, damunt d’unes prestatgeries de ferro rovellat, i poca cosa més. Recordo que es formaven grans cues davant del forn més cèntric, i tu passaves per allà i t’ho quedaves mirant com qui s’està en un museu contemplant en una sala un quadre exòtic.

Un matí d’aquell mes d’agost vaig entrar en una llibreria, de nom Humanitas, amb la intenció de veure, només veure, alguns exemplars originals dels primers llibres que Emil Cioran havia escrit en la seva llengua natal, el romanès. Era una llibreria molt petita que en la paret darrera del taulell hi havia penjades fotografies de tres personatges il.lustres de les lletres romaneses. De fet, això encara ho estic suposant, perquè l’única cara que vaig reconèixer va ser la de Cioran, però segurament els altres dos devien ser Ionesco i Eliade, qui sap? Em vaig adreçar a una de les dues dependentes i en un francès més que dolent vaig fer la meva comanda. Vaig intentar fer servir aquest idioma perquè sabia que en els cercles cultes de Romania la llengua francesa era la més coneguda, apart de les geogràficament més properes. Tant trist era el meu francès que la resposta que em va donar aquella dona me la vaig haver de fer repetir fins a tres vegades. Però finalment ho vaig aconseguir. Assenyalant-me’l discretament amb la mà dreta em va dir: “allà assegut en aquella cadira hi ha el seu germà Aurel”. Vaig saber llavors que Cioran tenia un germà.

M’hi vaig apropar i el vaig saludar. Tenia una fesomia molt semblant a la d’Emil. Per començar, el vaig prevenir del meu horrorós francès i tot seguit li vaig explicar com era que havia anat a parar a Sibiu. Que estàvem fent un viatge en tren, cinc persones, i que havíem començat per Romania perquè jo tenia molt d’interès en conèixer el país on havia nascut el seu germà, els llibres del qual havia començat a llegir feia uns dos anys i que m’havien causat un gran impacte. Sabia que Emil Cioran rebia visites de tant en tant de gent que l’anava a veure per a parlar una estona amb ell, gent vinguda d’arreu del món, lectors incondicionals de la seva obra; però aleshores ell ja tenia vuitanta-un anys i dubtava de si encara es prestaria a aquesta mena de cortesies. Llavors, d’aquesta manera, vaig preguntar-li si ell creia que si jo anava expressament a París per a fer una visita al seu germà Emil, em rebria. Em va apuntar l’adreça del barri llatí en un paper que encara guardo i va signar “Relu”. No vaig saber fins molt més tard què volia dir això de Relu: el diminutiu carinyós d’Aurel. Li vaig donar les gràcies de la manera més efusiva, però educada, que vaig poder i vaig sortir de la llibreria. Dels originals romanesos ja feia estona que me n’havia oblidat. Vaig travessar el carrer i vaig entrar en una altra llibreria on havia deixat els meus amics i l’Esther. (Ironies de la vida, va ser allà on vaig comprar Lacrimi si Sfinti, això és, De lagrimas y de santos.) Els ho vaig explicar tot i li vaig dir a l’Esther que, encara que no estigués previst, havíem de passar per París abans de tornar a Barcelona. S’havia d’intentar...

Vaig tornar a veure un cop més l’Aurel Cioran, travessant la gran plaça del centre de Sibiu. Anava depressa, amb una gorra sobre el cap, i li vaig dir a l’Esther: “mira, és aquest senyor que camina cap allà”. Estàvem asseguts en un bar.

Entre Bucarest, Brasov, Sibiu i una excursió pels Càrpats, a Romania hi vam ser tota una setmana. Després vam anar cap a Praga, on ens vam separar de la resta, i l’Esther i jo vam seguir cap a Viena, Venècia, Atenes, Istambul i, via Frankfurt, fins a París d’una tirada.

Ens quedaven quatre xavos, el mínim per a poder comprar alguna cosa per a menjar, i vam haver de fer nit en un bar davant de la Gare de l’Est, pesant figues davant d’un cafè, si és que ens el vam arribar a prendre, i, a partir de les cinc de la matinada, vam poder dormir una mica en un dels passadissos de l’estació. En altres llocs, durant el viatge, ja havíem dormit al ras, però a la capital de França la cosa es feia més complicada. Els bitllets de tren ens caducaven al cap de molt pocs dies i era qüestió d’aprofitar el temps.

L’endemà, amb el mapa a les mans i bruts, perquè feia dies que no ens havíem pogut dutxar, ens en vam anar cap a la rue de l’Odéon nº. 21.

Feia molt mal temps a París, vent, boira i ganes de pluja. Quan vam arribar al carrefour, vam enfilar carrer amunt i a tocar del famós teatre, a mà esquerre, el número desitjat. Era una porta fosca i molt gran. Ara el més difícil era entrar. No vèiem timbres per enlloc, si de cas alguna combinació estranya, però no sabíem quina. De sobte, no gaire després, van obrir i d’aquella casa en va sortir un home que ens va deixar passar sense fer-nos preguntes. Ara ja érem al replà de l’edifici, però la cosa seguia sent complicada, perquè no hi havia manera de veure cap bústia que indiqués el pis on vivia cadascú. Sabia que vivia en un cinquè pis, però no de quina escala, perquè la nova sorpresa era que allà hi havien, de fet encara hi són, dues escales a les quals només s’hi podia accedir obrint una altra porta, una a cada cantó del replà, tancades les dues. Vam estar una estona rumiant algun tipus d’estratègia, però la porta principal no va trigar a tornar-se obrir, aquest cop des de fora. Va entrar una senyora gran amb dues bosses a cada mà. Li vam dir que havíem vingut expressament des de molt lluny per a conèixer Emil Cioran. Llavors, la senyora va contestar: “jo visc amb ell”. A mi no se’m va acudir altra cosa que preguntar-li si era la seva germana (em vais aventurar perquè llavors tampoc no sabia que Cioran havia tingut una germana) i ella va tornar-me a dir no, j’habite avec lui. Vaig tornar a traspassar els llindars de la bona educació preguntant-li si és que era la seva esposa (tot això, recordem-ho, amb un francès tristíssim) i ella aquest cop em va dir “bé, si ho vols dir així...” De manera que Cioran vivia amb una dona, que era la seva companya.

No va posar cap problema i ens va fer seguir cap a la porta de l’esquerra. Mancaven pocs minuts perquè em trobés cara a cara amb el gran Cioran, amb aquell pensador, aquell filòsof o aquell escriptor -existeixen opinions per a tots els gustos- del qual necessitava conèixer alguna cosa més que la qualitat de la seva prosa i haver vist alguna que altra fotografia en un diari espanyol o a la solapa dels seus llibres. Estava nerviós. Quan vam arribar a dalt, vam girar a la dreta i mentre ella trucava el timbre i es treia les claus de la butxaca, ens va preguntar, en un castellà molt correcte, si coneixíem l’editorial Tusquets. Sí. I aleshores van obrir la porta des de dins i allà, dret, ell, Emil Cioran en persona, camisa vella de color marró cordada fins al coll sota una americana grisa, i el seu cabell blanc amb l’inevitable floc que volava al seu aire.

- Mira, aquestes persones han vingut expressament des de molt lluny per a veure’t. Són de Barcelona.
- Ah bon, bon!

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Vam entrar al seu piset petit i de sostre baix, una chambre de bonne (antiga cambra de la criada d’alguns senyors). Em va semblar comptar en total tres o quatre habitacions, en una de les quals em van indicar que podia deixar la nostra motxilla: el despatx de Cioran. Cadira i papers damunt d’una taula. Llibres en una prestatgeria baixa entrant a mà dreta. Vam passar a la sala d’estar-menjador i vam seure. El primer va ser ensenyar-li el paper on el seu germà m’havia escrit l’adreça i en el qual, abans de firmar, hi havia una paraula en romanès que encara avui no sé què vol dir, suposo que alguna forma de salutació.

Durant tota l’estona, l’Esther va anar traduïnt les meves paraules i n’afegia de pròpies. De tant en tant jo intentava dir alguna cosa ben dita en francès, però l’èxit fou escàs.
La Simone -vam saber el seu nom després, quan ens va escriure el seu número de telèfon en el mateix paper de sempre, beneït paper- va venir de la cuina amb whisky, un licor romanès i unes pastes.

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Gràcies a la millor de les recomanacions, començar a parlar va ser fàcil, molt més del que hauria pogut esperar si ens hi haguéssim presentat amb les mans a les butxaques. Els vam explicar quatre anècdotes de la nostra estada a Romania. Quan vam arribar a l’excurssió pels Càrpats, i en anomenar la petita població de Tornu Rosu, Cioran va girar el cos cap enrrere, va fer petar els llavis, somrient, i amb una veu fluixa va exclamar: “Tornu Rosu...!”
Poc menys de tres anys abans de morir, Cioran tenia un to de veu fluix que a voltes es tornava afònic. Els seus moviments eren lents i tot ell traspuava calma.

“Però el meu és un estat d’apàtrida”, va voler puntualitzar, “una idea que vaig estar meditant durant uns quants anys i que posteriorment vaig dur a la pràctica.”

La Simone estava per ell, de vegades li repetia alguna pregunta o feia alguna acotació complementària.

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De la majoria de preguntes que vaig fer a Emil Cioran ja en coneixia la resposta. Tan sols el fet de sentir-les-hi respondre, a ell, allà davant meu, de viva veu, em movia a formular-les. Mai no m’ha sabut greu, això, no ho entenc com una oportunitat perduda. El més important és en els seus llibres. Cioran ja no patia tant l’insomni que va ser la “tragèdia de la meva joventut”. “L’insomni desperta la intel.ligència perquè estàs tota l’estona mirant a tot arreu”, i obrint els ulls com unes taronges mirava a dreta i a esquerre. Va fer una mena de classificació entre les persones que aconsegueixen dormir i les que no i va dir que “hi ha molta gent intel.ligent al món”, però l’insomni també et pot fer infeliç: la seva mare “que era una dona molt intel.ligent” s’havia sentit desgraciada veient com el seu fill Emil es passava les nits despert.

Sí, és veritat que Nietzsche havia influenciat el seu pensament, però aquesta influència havia estat sobre tot al principi. La seva era una “visió tràgica de la vida”, llavors, la Simone ens va mirar i va dir: “Unamuno”.

Necessitava expressar-li la meva admiració d’alguna manera, però no sabia com fer-ho. De Cioran, per qui no hi havia elogi sense verí, és fàcil imaginar que menyspreava l’adulació, però ara que era allà, no podia deixar passar el moment de fer-li saber el respecte que m’inspira la seva obra. Així, tot el que vaig fer va ser deixar-li clara la marca que havia deixat en mi la lectura dels seus llibres, el seu pensament, amb el qual sovint m’identifico de manera absoluta. La seva rèplica va ser aquesta: “Em sento feliç per això, sempre és bo tenir algú amb qui compartir la mateixa visió de la vida”.

- M’agradaria escriure-li alguna carta.
- Escriu-me una carta plena d’insults.

No vaig saber fer-ho. Mesos més tard li vaig enviar dues cartes del tot irrellevants que ja no deuria poder llegir.
- Els seus ulls no semblen els ulls d’una persona pessimista-- va dir l’Esther. Cioran, fent un gest, li va respondre
- No sóc pessimista, sinó escèptic.
- I al final, què és l’escepticisme? Què vol dir ser escèptic?
- (Movent la mà) Eeehh, comme ci, comme ça.

Llavors va arribar una visita que estaven esperant. Ens vam aixecar, els vam saludar, vaig recollir la motxilla i ens van acompanyar fins a la porta. Van ser uns tres quarts d’hora de conversa. La darrera imatge que em queda d’Emil Cioran i Simone Boué és la de la parella fent-nos adéu amb les mans darrera la finestreta de l’ascensor.

Vam sortir d’aquella casa antiga i vam començar a caminar i a caminar pels carrers de París comentant les paraules, els gestos, les mirades, traient conclusions -mal vici- i observant la gran quantitat de preguntes que ens seguien quedant obertes. I de sobte...

- Ei, saps on estem?
- Ens hem perdut!

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Minuts després vam recuperar el Sena i aquella mateixa nit vam tornar cap a Barcelona.
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Alfons C. Salellas
9 d’abril de 2005

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E.M. Cioran dans "Le Monde"

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E.M. Cioran, Sur les cimes du desespoir

(Pe culmile disperării, 1936)

Les nuits blanches de Cioran

La fadeur
du suicide

Au cours de ces nuits blanches à Sibiu, Cioran se fit le géographe de ses propres effondrements, il apprit à saisir en lui-même le démon. Sa philosophie, " infestée " par son moi, se devait désormais d'être une exploration des trois grandes hantises de l'homme : la maladie, la solitude et la folie (" Le pressentiment de la folie se double de la peur de la lucidité dans la folie, la peur des moments de retour à soi, où l'intuition du désastre risque d'engendrer une folie encore plus grande. C'est pourquoi il n'y a pas de salut par la folie. On aimerait le chaos, mais on a peur de ses lumières. ")

Après un tel rugissement de désespoir, même le suicide paraît plein de fadeur. Exacerbée, la lucidité va plus loin que le suicide : elle crucifie celui qui se donne à elle, mais elle lui laisse la vie sauve et des nuits blanches pour laver ses blessures.

Cioran voulait être le cobaye de sa philosophie. C'est cette hâte de s'écorcher, cette impatience de découvrir le pire, qui donnent à son premier livre une "sincérité infernale ". Sur les cimes du désespoir est à l'oeuvre de Cioran ce que les Mémoires écrits dans un souterrain sont à celle de Dostoïevski : le récit d'un ratage qui sauve. La formule de l'homme souterrain : " Une conscience clairvoyante, je vous assure, messieurs, c'est une maladie, une maladie très réelle ", on croit entendre Cioran la prononcer avec l'accent des Carpates.

Commencer une oeuvre par l'affirmation : je suis perdu pour la vie et j'ai perdu foi en la philosophie, tel est le paradoxe de Cioran. C'est pourtant ce reniement de soi, ce geste d'autodestruction, qui permet l'oeuvre à venir. Le sentiment de rupture totale, la négativité forcenée, le désir inouï de dévastation, ouvrent la voie au détachement.

Plus tard, quand il commença d'écrire en français, Cioran loua, chez le moraliste idéal, l'homme capable de lyrisme et de cynisme, d'exaltation et de froideur, habile à rassembler sous les mêmes cieux Rousseau et Laclos, Vauvenargues et Sade.

Aux nuits blanches de Sibiu devaient succéder les nuits blanches du Luxembourg. Cioran abandonna le roumain. Sur les cimes du désespoir, ce suicide halluciné, lui avait permis de faire la connaissance des gouffres. Si, tel un fauve qui se camoufle, il adopta la langue française, ce fut, de son propre aveu, dans le souci de concilier l'enfer et le tact.

ROLAND JACCARD
© Le Monde 1999
Le 30 Mars 1990

E.M. Cioran, Le livre des leurres

(Cartea amăgirilor, 1936)

Cioran et les mystiques

Voici en français le deuxième des quatre ouvrages que Cioran écrivit dans sa langue natale, en 1936, à l'âge de vingt-quatre ans (1). Avant qu'il ne devienne l'écrivain français qui, après dix ans de séjour à Paris, se forgerait un style soustrait par la mesure aux flammes et aux coups de vent caractérisant ses livres roumains -dans lesquels il prônait l'élan barbare de l'inspiration, le "chant du sang, de la chair et des nerfs" du lyrisme, considérant l'état "chaotique et maladif" comme indispensable à la création, pour s'écrier enfin : "Vivons dans l'extase de l'illimité, aimons tout ce qui ne connaît pas de bornes, détruisons les formes et créons le seul culte qui en soit exempt : celui de l'infini."

Ceux qui admirent en Cioran un sceptique professionnel -dont, au reste, l'ingénieux pessimisme produit sur l'esprit, comme celui de Voltaire, le contraire de l'abattement- croient pouvoir imputer à son passage d'une langue à une autre certaine métamorphose concernant aussi bien son écriture que sa pensée. En fait, ce qu'un esprit hâtif pourrait désigner comme une rupture ou un véritable changement dans son oeuvre, n'est qu'une toute naturelle évolution. Celle-ci apparaît déjà évidente dans la période roumaine de l'écrivain, une discipline s'imposant, peu à peu, livre après livre, à la véhémence et à l'ivresse de l'expression, en même temps que se produit un déplacement du point de vue, en regard de hantises que l'écriture, au lieu d'atténuer, rendra indélébiles. Car, soit dit par parenthèse, Cioran est, plus que celui des idées, l'homme de quelques obsessions, qu'il serait vain de classer parmi les philosophes _ ces "pauvres agents de l'absolu (qui) font profession de prendre le monde " au sérieux".

Ainsi, celui qui naguère appelait la musique et la mystique "ces deux excuses de l'homme", ne faisait que résumer les thèmes majeurs qui se trouvent à l'origine du Livre des leurres, où ils s'entrelacent et se répondent sans cesse au fil des pages, ouvrant, ici et là, des percées dans le tréfonds de l'être et, par moment, dans une sorte d'impossible au-delà.

La musique, qui désagrège et réduit notre substance à un rythme pur, nous faisant parvenir à une immatérialité douce "où chercher encore le moi n'a plus aucun sens"; qui, avec Bach, "donne un contour sonore à la conception chrétienne du désaccord absolu entre temps et éternité"; et, avec Mozart, nous apporte "la preuve de l'existence du paradis par le "désir"". Alors que d'autres compositeurs suscitent en nous une manière de remords métaphysique, une inquiétude morale en marge de la vie: "Vous n'avez aucune faute à regretter, vous ne vous souvenez de rien, mais le passé vous envahit d'un infini de douleur."

Puisque si la lutte contre nos propres afflictions est si difficile, c'est parce qu'il existe en nous un fond de tristesse indépendant des causes extérieures, un socle impossible à desceller. Et qu' "il n'y a pas de destin sans le sentiment d'une condamnation et d'une malédiction".

Quant à la mystique, que Cioran considère comme une irruption de l'absolu dans l'Histoire -et dont les derniers bredouillages lui semblent plus proches de Dieu que la Somme théologique-, elle flambe et clame et gémit dans ces pages. Surtout à travers l'évocation des mystiques femmes, davantage dans leur rôle, à ses yeux, que les hommes, à cause sans doute du rapport amoureux, plus naturel, que les uns et les autres établissent avec le Christ (2).

Certes, l'oeuvre de Thérèse d'Avila -la seule, parmi les femmes, à avoir vraiment analysé ses visions pour dénicher la part d'imaginaire qui aurait pu s'y mêler- aura compté pour Cioran presque autant que le Livre de Job ou l'Ecclésiaste, et pas moins, en tout cas, que les ouvrages de Kierkegaard. Mais, ici, on le sent surtout fasciné par ces folles de leur âme que sont les Angèle de Foligno, les Maria Maddalena de'Pazzi, et bien d'autres que l'Eglise a toujours regardées avec suspicion ; parce qu'elle, l'Eglise, se méfie de la chair, et qu'elles, elles affirment, faisant bloc avec leur corps, leur ignorance de l'obstacle les séparant de Dieu -ce Dieu qu'elles ont trouvé et vu et entendu, alors que les théologiens, de leur côté, cherchent, vaille que vaille, à le rendre possible.

C'est qu'elles captent des images sans relation avec les dogmes et, par conséquent, peu utilisables pour étayer la doctrine; et que leur émotion, en outre, suffit à les renseigner sur l'objet qui la provoque: Dieu en personne.

Aussi bâtissent-elles une connaissance par elles-mêmes, n'essayant pas d'expliquer l'inconnu, du moment où elles s'identifient à celui-ci. Mais ce qui effare encore plus l'Eglise, c'est la jouissance latente des corps ainsi confrontés: le leur, et celui du dieu incarné, le Fils: leur corps, comme dans l'érotisme, n'a fait que poursuivre le moment extrême où le plaisir ridiculise la pensée et où, le temps d'une extase, il a contenu l'infini.

Or -et cela a dû combler Cioran- la traversée de la Divinité par ces mystiques, débouche souvent dans le plus pur néant. Angèle de Foligno le chante : "Oh! néant inconnu! L'âme ne peut jouir d'une plus belle vue en ce monde qu'en observant son propre néant, tout en restant dans sa prison. "Tandis que Maria Maddalena de'Pazzi -laquelle, revenue sur terre, ne se souvenait de rien- soutient pour sa part que l'amour suprême de Dieu est l'amour mort, lequel ne désire, ni ne cherche, ni ne convoite rien : "ni Le connaître, ni Le comprendre, ni en jouir".

Et Cioran d'en jubiler : "Gâcher sa vie pour rien, toucher au sublime dans l'inutile absolu!", disait-il alors, tout jeune homme, dans ce livre où, pour ce qui touche au style, on voit bien qu'il incline déjà à condenser ses hantises en aphorismes -ce "genre" où il excelle, non sans le décrier: n'assure-t-il pas qu'il est cultivé uniquement par ceux qui ont connu la peur au milieu des mots, la peur de crouler "avec tous les mots"?

C'est juste, mais c'est aussi vouloir oublier -par modestie- que l'âme s'émerveille que le mot juste et la phrase brève et pure lui fassent entendre le long discours antérieur de la pensée. Car l'aphorisme est cette concrétion précieuse, ce diamant dans le chaos, auquel, seule, la vraie littérature est en mesure d'aboutir. Et d'où elle peut renaître, émoustillée, éprise d'un autre songe, pour exploser, gerbe d'étoiles soudaines, dans un secret lendemain.

HECTOR BIANCIOTTI
© Le Monde 1999
Le 04 Décembre 1992

E.M. Cioran, Le crépuscle des pensées
(Amurgul gândurilor, 1940)

Comment peut-on être français ?

"COMMENT peut-on être persan?", se demandait Montesquieu. Toutes les nations devraient susciter la même ironie. Etre bulgare, américain, polonais, japonais, guatémaltèque ou suédois, tout cela revêt, au fond, quelque chose de saugrenu, de pittoresque et de déraisonnable, sous le regard d'autrui... Mais le cours de l'Histoire et la cruauté des circonstances ont voulu qu'une des questions de notre époque soit sans doute: "Comment peut-on être roumain?" Cioran avait répondu à sa manière, dès 1937. Il avait fait le voyage Bucarest-Paris. Il s'était exilé de son pays et de sa langue. Il avait alors vingt-six ans. Il allait traverser, à bicyclette, une partie de la France et visiter les moindres villages. Il désirait probablement savoir comment on pouvait être français.

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Vingt ans après, il s'est interrogé sur cet exil, dans une lettre à son ami le philosophe roumain Constantin Noïca: "De ce pays qui fut le nôtre et qui n'est plus à personne, vous me pressez, après tant d'années de silence, de vous donner des détails sur mes occupations, ainsi que sur ce monde merveilleux que j'ai, dites-vous, la chance d'habiter et de parcourir. Je pourrais vous répondre que je suis un homme inoccupé, et que ce monde n'est point merveilleux."

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Cioran mesurait ensuite les efforts qu'il avait accomplis pour se familiariser avec la langue française. La peine que cela lui avait coûtée. La "consommation de cafés, de cigarettes et de dictionnaires". Il opposait la distinction de cet "idiome d'emprunt" et "le superbe débraillement" de sa langue natale. Cependant, il n'y reviendrait pas, en raison même de la peine qu'il avait prise. Tant pis si Constantin Noïca le voyait sous les traits d'un "renégat". Cioran lui répondait avec une maxime tibétaine: "La patrie n'est qu'un campement dans le désert."

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Plus tard, dans un autre texte, il allait faire cet aveu: "Le français est aux antipodes de ma nature, de mes débordements, de mon moi véritable et de mon genre de misères." C'était pourtant "cette incompatibilité" qui rendait Cioran amoureux de la langue de Voltaire, et qui le faisait écrire aussi bien que nos meilleurs moralistes. La syntaxe française avait enfermé et dominé les intempérances roumaines. Dans le même texte, Cioran déclarait se méfier désormais de "l'effusion". Il recherchait à présent "la sécheresse, le laconisme". Car il avait eu sa période romantique. Elle avait coïncidé, justement, avec ses années de jeunesse à Bucarest. Il avait commencé d'écrire à vingt et un ans. Son premier ouvrage s'appelait Sur les cimes du désespoir. Il se jura de ne pas en écrire d'autre. Mais, par bonheur, il n'a pas tenu sa promesse. Les écrivains sont comme les joueurs ou les fumeurs. Leur vice les guette, les sollicite en silence et les reprend.

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Jusqu'à une date récente, nous ne connaissions pas les textes roumains de Cioran. Depuis 1986, on a traduit Des larmes et des saints et Sur les cimes. Voici maintenant Le Crépuscule des pensées. Ces titres "enflammés" contrastent avec l'austérité des titres "français": Syllogismes de l'amertume ou De l'inconvénient d'être né. Cioran a souvent évoqué le " lyrisme échevelé " de sa jeunesse. Sombre lyrisme d'ailleurs, qui servait à dépeindre le monde sous son aspect le plus désolant. "Toutes les eaux" prenaient "la couleur de la noyade". Et la neurasthénie, "moment slave de l'âme", recouvrait toutes les pensées. Cioran se demandait comment on pouvait être un homme. C'était une bizarrerie métaphysique, une aberration de l'univers. Car "Dieu (semblait) avoir tous ses papiers en règle, et l'homme aucun"...

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Dès cette époque, Cioran se rangeait dans la tradition des grands pessimistes. Ces gens ont la réputation de porter atteinte au moral de l'espèce humaine. Il en existe de diverses sortes: l'Ecclésiaste, Mme du Deffand, Schopenhauer... Mais ces prophètes du pire, ces drôles d'oiseaux pratiquent tous une philosophie "valétudinaire". Je veux dire qu'ils regardent notre condition comme une maladie. "La maladie humaine", selon les mots du romancier italien Ferdinando Camon.

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Cioran appartient à la catégorie des pessimistes rageurs. Leurs états d'âme sont des mouvements de colère. Ils veulent avoir "une explication décisive avec l'existence". Ils demandent des comptes à l'univers. Ils le font passer devant le tribunal de la philosophie. Et leurs jugements ressemblent à des "ultimatums" que l'on adresse à Dieu. Celui-ci, naturellement, ne répond pas. Sa vocation, c'est le silence. Et l'impolitesse divine fâche encore davantage nos pessimistes.

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Pendant sa période "roumaine", lorsqu'il empêchait de dormir ses parents avec sa vision du monde, Cioran préférait les "lumières crépusculaires" à cette "clarté" française qui avait triomphé dans les salons du dix-septième et du dix-huitième siècle. Ensuite, après qu'il eut adopté la langue de La Rochefoucauld, il a mieux aimé la seconde sorte de lumière. Il a choisi d'être "français" en devenant l'héritier de Pascal, de Mme du Deffand, de Vauvenargues et de Chamfort. Il a donné de l'urbanité à ses fureurs, et de la civilité à son désespoir. Aussi, cet "homme des Balkans", qui aime beaucoup les marquises, il est facile de l'imaginer chez Mme du Châtelet, causant avec Voltaire, ou chez Mme de Tencin, s'enquérant de la santé de Fontenelle.

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"De tous les êtres, les moins insupportables sont ceux qui haïssent les hommes. Il ne faut jamais fuir un misanthrope", écrivait Cioran dans ses Exercices d'admiration. Il parlait de l'auteur italien Guido Ceronetti, mais on peut affirmer la même chose à son propos. C'est l'homme le plus agréable à rencontrer. Il mêle le savoir, la générosité, l'ironie et cette vraie bienveillance fort éloignée des grimaces de la petite Babylone littéraire. Les misanthropes sont, en effet, la seule espèce fréquentable... Vous me direz que Cioran donne de l'existence une image très défavorable, et que celle-ci risque de déprimer les populations. Je crois que c'est l'inverse qui se produit. La vertu d'une langue souveraine, c'est de raffermir l'âme et le coeur, même si elle exprime une philosophie morose. Lire le docteur Cioran, c'est roboratif. C'est la meilleure médecine pour combattre les pensées trop misérables. Et réparer les mesquineries de la vie.

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Constantin Noïca avait raison d'écrire que "la façon même dont Cioran écrase la beauté du monde et de la culture finit par en être l'éloge". Il est peut-être l'un des derniers représentants de ce modèle d'humanité que notre époque paraît avoir oublié : je veux dire l'homme de culture.

FRANCOIS BOTT
© Le Monde 1999
Le 13 Décembre 1991

E.M. Cioran, Oeuvres

Une épopée de l'insomnie

La marquise du Deffand soignait ses insomnies en lisant Voltaire, et Cioran se distrayait des siennes en lisant Mme du Deffand. «Mon Dieu, que vous êtes heureux et que vous êtes en bonne compagnie, étant seul avec vous-même!», écrivait-elle à son (très illustre) correspondant. Car, très loin de Ferney, dans sa chambre de la rue Saint-Dominique, elle était rattrapée, sans cesse, par cette mauvaise bête, ce monstre sans visage qu'on appelle l'ennui et qui entraîne à la fois le vide et le surmenage des pensées. Cioran a probablement éprouvé la même jalousie que la marquise à l'égard de Voltaire. «Ma vie a été dominée par l'expérience de l'ennui. J'ai connu ce sentiment dès mon enfance », confiait-il en 1977. Il ajoutait que c'était une sorte de «vertige»: «La révélation de l'insignifiance universelle»...

La pensée du malaise conduit-elle au malaise de la pensée ? Le renversement des génitifs était la spécialité des professeurs de philosophie dans la France des années 50. Mais ils connaissaient à peine Cioran, qui venait d'entrer dans la république parisienne des lettres, avec son Précis de décomposition, et qui allait très bien se classer dans les championnats de pessimisme, juste après l'Ecclésiaste et Schopenhauer. Le désespoir arrivait, en effet, de Bucarest. C'est souvent comme cela dans la géographie des sentiments : les grandes mélancolies viennent de l'Est, et les promesses brillent à l'Ouest. Une sorte de Pascal roumain s'était établi sur les bords de la Seine. Il rencontrait quelquefois un autre émigré très sombre, originaire d'Irlande, mais qui « donnait toujours l'impression de tomber de la lune ». Ce passant distrait, qui s'appelait Samuel Beckett, annonçait une mauvaise nouvelle: ce n'était pas la peine d'attendre Godot...

C'est pendant l'été 1947, à Dieppe, que Cioran avait pris la décision d'écrire en français. Il y voyait le meilleur moyen de «s'émanciper». Et puis il considérait la langue de Voltaire comme l'«idiome idéal pour traduire délicatement des sentiments équivoques». L'adoption du français devait lui procurer autant de bonheur que de tourments. «Je suis un étranger pour la police, pour Dieu, pour moi-même», dirait-il, estimant que sa seule «patrie» était la langue dans laquelle il s'exprimait. Cependant, le sixième arrondissement revêtit, pour lui, des airs de province, et le jardin du Luxembourg devint son propre jardin. Cioran s'est beaucoup promené dans Paris. Il a continué la tradition de la littérature qui déambule. Car les pensées ou les réminiscences viennent en marchant. Par exemple, ce proverbe chinois : «Quand un seul chien se met à aboyer à une ombre, dix mille chiens en font une réalité.»

Voici tout Cioran, depuis les textes de sa jeunesse roumaine jusqu'à son dernier livre, Aveux et Anathèmes. Cela peut se lire, entre autres, comme une épopée de l'insomnie : «La seule forme d'héroïsme compatible avec le lit.» Cioran, c'est le paradoxe perpétuel, le tiraillement entre «la tentation d'exister» et l'envie ou le vertige du contraire. «Toutes les fois que quelque chose me semble encore possible, dit-il, j'ai l'impression d'avoir été ensorcelé.» Jadis, il s'était guéri (provisoirement) de ses idées noires «en parcourant la France» à bicyclette. Le vélo comme médecine... Mais aussi l'humour qui « dévaste les anges », la musique, cette «illusion» qui console de tout le reste, et la littérature, dernière «ressource» de l'espèce humaine lorsqu'elle ne fréquente pas nécessairement les pharmacies. Pour Cioran, chaque livre a été «une victoire sur le découragement».

Autre paradoxe: cet homme qui n'a cessé de dénigrer l'existence s'est livré à de brillants «exercices d'admiration» sur les gens les plus divers, de Joseph de Maistre à Francis Scott Fitzgerald, en passant par Paul Valéry, Samuel Beckett, Saint-John Perse, Mircea Eliade, Roger Caillois, Henri Michaux, Benjamin Fondane et Jorge Luis Borges. Et puis il y a cet étonnant portrait d'une jeune femme qui séduisait le pauvre monde «par son air d'absence et de dépaysement». Elle semblait ne pouvoir renseigner les autres sur elle- même «tant elle se confondait avec son mystère ou répugnait à le trahir». Cioran suppose qu'«elle n'était pas d'ici et qu'elle ne partageait notre déchéance que par politesse ». Car la demoiselle paraissait être « solidaire de l'invisible». On croirait un de ces personnages de Jean Cocteau, qui trompent les douaniers les plus rigoureux et traversent les miroirs comme nous allons de France en Italie...

Quel raffinement, quelle richesse et que de trouvailles! Les insomnies excitaient sans doute la verve de Cioran. «Passé la trentaine, écrit-il, on ne devrait pas plus s'intéresser aux événements qu'un astronome aux potins.» Il affirme ensuite préférer les peuples qui, «par goût du ciel, firent faillite dans l'Histoire». Pourtant, quelle compassion chez ce misanthrope! Voyez, notamment, la peinture qu'il fait de ces sourires qui ne s'effacent pas, sur les figures «guettées par la folie»: «Lumière fugitive, émanée de nous-même, notre sourire à nous dure ce qu'il doit durer», tandis que «le sourire suspect survit à l'événement qui le fit naître, s'attarde, se perpétue, ne sait comment s'évanouir. (...) Sourire en soi, sourire terrifiant, masque qui pourrait recouvrir n'importe quel visage : le nôtre par exemple».

Revenant sur la folie, Cioran la décrit (ou la résume) comme une sorte de «chagrin» que le temps ne modère ni ne transforme. Philosophe de l'anxiété ce «fanatisme du pire» , il a le secret de ces raccourcis vertigineux qui donnent parfois le sentiment qu'une personne s'est jetée par la fenêtre. «La pâleur, disait-il, nous montre jusqu'où le corps peut comprendre l'âme.»

FRANCOIS BOTT
© Le Monde 1999
Le 12 Mai 1995

E.M. Cioran, Cahiers 1957-1972

Cioran, esthète de l'Apocalypse

Cioran rappelle dans ses journaux cette promenade avec une amie qui affirmait doctement que le « divin » était présent en chaque créature. L'écrivain désigne une mégère insupportablement vulgaire : «Dans celle-là aussi?» Elle ne sait que répondre, tant il est vrai que la théologie et la métaphysique abdiquent devant l'autorité du détail mesquin. «Je n'ai jamais rencontré personne, écrit-il ; je n'ai fait que trébucher sur des ombres simiesques.»

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Las de régler ses comptes avec l'humanité et avec lui-même , il avoue que ce qui le comblerait, ce serait de voir le soleil exploser et s'émietter, disparaître à jamais. «Aussi, ajoute-t-il, avec quelle impatience et quel soulagement j'attends et je contemple les couchants!»

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Deux hommes se disputent l'âme de Cioran : un moine et un esthète. Le moine a pris pour patrons le Bouddha et Job. L'esthète, lui, flirte avec l'idée du suicide et rêve de l'extermination de l'humanité. Il se découvre une parenté avec Hitler, mais un Hitler aboulique. «Hitler, écrit-il, qui est arrivé en tout point à la négation de ce qu'il avait projeté, pourrait bien être le symbole de l'homme en général.» Par ailleurs, Cioran se proclame volontiers métaphysiquement juif, ce qui n'est qu'un paradoxe de plus de la part d'un homme qui en était prodigue.
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Chaque fois qu'on lui demande sa profession, il se retient pour ne pas répondre : «Escroc en tout genre.» Sa lucidité rageuse ne l'épargne pas. Il explique même pourquoi aujourd'hui un écrivain ou un philosophe se doivent de tricher: «Un rien de feinte dans le tragique, un soupçon d'insincérité jusque dans l'incurable, telle m'apparaît la marque distinctive du moderne.» Il note qu'en Inde un Schopenhauer ou un Rousseau n'auraient jamais été pris au sérieux, parce qu'ils vécurent en désaccord avec les doctrines qu'ils professaient; pour nous, c'est là précisément la raison de l'intérêt que nous leur portons.

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Le journal intime est une arme redoutable, car elle se retourne presque infailliblement contre celui qui se soumet à sa loi. Aussi les carnets que Cioran a tenus de 1957 à 1972, soit de sa quarante-septième à sa soixante-deuxième année, sont-ils fascinants : on s'y promène dans le bric-à-brac de ce magicien du néant plus épris de la vie qu'il ne veut bien le concéder, de ce solitaire très entouré, de cet hypocondriaque redoutablement résistant, de cet ermite un peu trop soucieux de sa notoriété. On comprend que, sur la couverture de ses Cahiers, tenus pour se dégourdir la plume et servir de laboratoire à ses essais, il ait écrit : «A détruire!» Sa compagne, Simone Boué, décédée accidentellement le 11 septembre 1997, en a jugé autrement et on se gardera bien de l'en blâmer. D'une part, parce que si Cioran avait vraiment voulu les détruire, il lui eût été loisible de le faire de son vivant. Et d'autre part, parce que rien ne nous touche plus que la vérité nue d'un être.
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Disons d'abord ce qu'on ne trouvera pas dans ce journal; le sexe, la vie amoureuse. Cioran reconnaît d'ailleurs que dans tout ce qu'il a écrit, il n'a pas rendu à la sexualité l'hommage qu'elle méritait. Une anecdote cependant: dans un train, il observe une jeune fille. Elle l'attire. Alors, il l'imagine morte à l'état de cadavre avancé, ses yeux, ses joues, son nez, ses lèvres, tout en pleine putréfaction. «Rien n'y fit, confesse-t-il. Le charme qu'elle dégageait s'exerçait toujours sur moi. Tel est le miracle de la vie.» Nous n'en saurons pas plus.

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Sur l'amitié, il est plus prolixe. Il n'y croit pas. Il va de soi pour lui que nous haïssons tout le monde : amis et ennemis, avec toutefois cette différence que nous ne savons pas que nous haïssons nos amis. Mais nous les haïssons d'une certaine façon.
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A propos d'ennemis, il revient à plusieurs reprises sur celui qu'il considère comme son «détracteur en titre» et comme un «calomniateur professionnel»: le philosophe marxiste Lucien Goldmann, l'auteur du Dieu caché, roumain comme lui, juif, qui l'aurait poursuivi de sa vindicte jusqu'à sa mort, en 1970. «N'importe qui, à ma place, aurait eu des réactions à la Céline, écrit Cioran, mais j'ai réussi à surmonter une tentation aussi basse qu'explicable et humaine.»
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RÉVÉLATION
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De fait, il pense que Goldmann, en lui barrant l'accès à une carrière universitaire, lui a rendu service. Il l'a amené, plutôt que de croupir au CNRS et à publier de stériles travaux universitaires, à écrire des livres pour lui seul. «Il faut toujours savoir gré à un ennemi de vous ramener à vous-même, de vous sauver de la dispersion et du délayage, de travailler malgré tout pour votre plus grand bien.» Sans doute est-ce la révélation la plus surprenante de ces carnets de Cioran : la place, celle du mauvais démiurge, qu'y tient Goldmann.
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Mais ces calomnies? Etaient-elles fondées? Cioran n'y fait guère allusion. Il note bien que son admiration maladive pour l'Allemagne a empoisonné sa vie, qu'elle a été la pire folie de sa jeunesse, mais il n'en dit guère plus. On trouve cependant une réflexion assez curieuse, mais bien dans sa manière, sur le fait que ce qu'il ne pardonnait pas aux nazis, c'était moins de tuer les juifs que de les humilier l'étoile jaune était une abomination à ses yeux. Il revient souvent sur Hitler («avec lui, le néant a une voix»), l'homme qu'il prétend haïr le plus, mais aussi il se demande si, sous certains aspects, il ne lui ressemble pas. Mais qui ne ressemble pas à Hitler? «À la fin de la dernière guerre, écrit-il encore, tout le monde lui ressemblait, même les vainqueurs, surtout eux. D'ailleurs, ils n'ont pu le vaincre qu'en l'imitant de plus en plus, qu'en s'identifiant à lui. Jamais ils n'auraient pu l'écraser avec des méthodes démocratiques, humaines, libérales. Quand vainqueurs et vaincus emploient les même procédés, ils se valent et aucun d'eux n'a l'autorité morale de parler au nom du Bien.»

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En face de Hitler, Cioran place Freud. Et on ne sera guère surpris de voir que si la psychanalyse l'irrite il assistera cependant aux séminaires de Lacan à l'Ecole normale, Freud, en revanche, lui en impose. Il admire son courage, il partage son refus de la métaphysique, de toute métaphysique. Refus caractéristique également du Cercle de Vienne et, d'une manière plus générale, de toute la philosophie autrichienne.
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Cioran, par son goût de la dérision, par sa haine de soi, par son sens inné de l'exagération, par sa volonté de provoquer, appartient à cette tradition austro-hongroise. Il est aux antipodes de philosophes comme Heidegger ou Sartre, d'essayistes comme Barthes ou Blanchot pour prendre quelques-unes des cibles de ses sarcasmes. Il est même prêt à pardonner à Bertrand Russell son humanisme et son progressisme dont Wittgenstein déjà se gaussait après avoir lu que, très jeune encore, Russell avait écrit qu'il fallait exterminer le plus grand nombre de gens possible, pour que la somme de conscience diminue dans l'univers.

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Commentaire de Cioran : «Il aurait dû mourir après ce coup d'inspiration. Avec une "pensée" pareille, on ne peut faire une oeuvre. Mais qu'importe une oeuvre? La vie n'a d'excuse que par des éclairs qui la dépassent ou la nient. Avoir un de ces éclairs nous rachète et nous justifie.» Toute l'éthique de Cioran tient en ces quelques remarques. On peut les juger odieuses, farfelues ou sublimes. Elles émanent d'un homme qui, toute sa vie durant, a râlé contre l'inconvénient d'être né. Qui a cherché, sans le trouver, dans la pire des politiques un remède à cette déchéance. Qui a ressassé, parfois jusqu'à l'écoeurement, son méli-mélo funèbre. D'un homme qui se qualifiait volontiers de « raté » pour avoir reculé face au seul acte éthique: le suicide. Mais sans doute avait-il encore trop de réserves d'ironie pour ne pas vouloir jouir de l'ampleur de son naufrage.
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ROLAND JACCARD
© Le Monde 1999
Le 07 Novembre 1997

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E.M. Cioran dans "Un siècle d'écrivains"

Film de Patrice Bollon Réalisé par Bernard Jourdain

Une Coproduction : France3 / Interimage / Sunset Presse (1999)

SOLITUDE

Pour moi, l’acte d’écrire est une sorte de dialogue avec Dieu. Je ne suis pas croyant, mais je ne peux pas dire que je sois incroyant. Pour moi, la rencontre avec Dieu, c’est peut-être dans l’acte d’écrire. Une solitude qui en rencontre une autre, une solitude face à une solitude... Dieu étant plus seul qu’on ne l’est soi-même.

L’ACTE D’ÉCRIRE

Au fond, avec l’âge, tout s’épuise, même le cynisme. Je n’ai pas dépassé le cynisme, comme attitude théorique, je ne l’ai pas dépassé. Mais on le dépasse sur le plan affectif. Tout s’use. Je n’ai aucune raison de revenir sur ce que j’ai écrit. Dire : je me suis trompé, les choses dans le fond ne sont pas si terribles que ça... Non. Mais les choses qu’on a exprimées, on n’y croit un peu moins. Pourquoi ? Elles se détachent de vous. En ce sens, le fait d’écrire – c’est connu, tout le monde le dit – est une sorte de profanation, parce que les choses auxquelles vous croyez intégralement, à partir du moment où vous les avez dites, elles comptent moins.

SUICIDE

Ce qui m’a sauvé, c’est l’idée de suicide. Sans l’idée de suicide je me serais sûrement tué. Ce qui m’a permis de vivre, c’est que j’avais ce recours, toujours en vue. Vraiment, sans cette idée je n’aurais pas pu supporter la vie. L’impression d’être coincé ici, par je ne sais quoi. Pour moi, l’idée de suicide est toujours liée à l’idée de liberté. J’ai remarqué que, dans la vie, il y a très peu d’êtres qui ont compris. Vous pouvez rencontrer de très grands écrivains qui n’ont rien compris, des gens qui ont énormément de talent, qui ne valent rien. Au contraire, vous pouvez rencontrer quelqu’un dans la rue, dans un bistrot, qui a eu une révélation : c’est un homme qui a approfondi, qui s’est frotté au grand problème.

VIVRE

Le fait de vivre est une chose si extraordinaire, justement, quand on a vu les choses telles qu’elles sont, que cette vie, qui est totalement dépréciée, disons dans l’œuvre théorique, elle paraît extraordinaire sur le plan pratique. Vivre contre l’évidence : chaque moment devient une sorte d’héroïsme.

NIHILISME

La connaissance, poussée jusqu’au bout, peut être dangereuse, et malsaine, parce que la vie est supportable uniquement parce qu’on ne va pas jusqu’au bout. Une entreprise n’est possible que si on a un minimum d’illusions. La lucidité complète, c’est le néant. Je ne suis pas nihiliste, je ne suis rien, vous savez. C’est difficile à dire. Je suis sûrement un négateur, mais même la négation, ce n’est pas une négation abstraite, un exerice ; c’est une négation qui est viscérale, qui est donc affirmation, malgré tout, c’est une explosion. Est-ce qu’une gifle est une négation ? Donner une gifle, c’est une affirmation. Ce que je fais, ce sont des négations qui sont des gifles, donc des affirmations.

Homenaje a Barcelona (Ramin Jahanbegloo)

RAMIN JAHANBEGLOO
El País, 06/09/2008

La Unión Europea ha declarado que éste es el Año Europeo del Diálogo Intercultural. Ni que decir tiene que la globalización está provocando cambios fundamentales en todo el mundo. La velocidad a la que están cambiando las culturas establecidas como resultado de la mezcla de personas e ideas y de la circulación de bienes y servicios hace que no siempre sea posible identificar lo que permanece inmutable en las diferentes culturas en las que se producen esas transformaciones. Como consecuencia, el único modo de que las culturas construyan de forma creativa un futuro común es mantener un diálogo entre todas, en vez de refugiarse en un paradigma de identidad exclusivo o abandonar su legado cultural ante una globalización política y económica homogeneizadora.

El Ayuntamiento de Barcelona ha puesto en marcha en 2008 el programa Diálogo Intercultural de Barcelona, coincidiendo con el Año Europeo del Diálogo Intercultural. El programa pretende promover iniciativas, acciones y debates que contribuyan a abordar los nuevos retos y a construir un proyecto urbano común. Se ha dicho que Barcelona es el brazo y el cerebro de España, mientras que Sevilla es su corazón. Pero se puede decir que Barcelona es también una ciudad a la medida humana, en la que existe un compromiso intelectual con el arte y la cultura. Cuando uno camina por las calles de Barcelona, sigue literalmente los pasos de gigantes como Salvador Dalí, Joan Miró, Antoni Gaudí, Isaac Albéniz y muchos otros. Ésta es una ciudad en la que ha habido un proceso permanente de aprendizaje a base de escuchar. Barcelona es una ciudad global con un ritmo cosmopolita. Lo que la hace tan especial es que es una ciudad que pertenece a todos porque no pertenece a nadie.

Barcelona es una ciudad que contiene todas las creencias y todas las culturas. Es una ciudad comprometida con un espíritu de la diversidad que le da su forma y su textura especial. Desde luego, son muy pocas las ciudades actuales que pueden exhibir tan intensamente su diversidad como un sentimiento de pertenencia y una forma de solidaridad entre las diferencias. Esta perspectiva transcultural da a una ciudad la oportunidad histórica de pluralizar su identidad.

Muchas ciudades consideran que la inmigración cuesta dinero a la Hacienda pública y diluye la cultura nacional. Pero en el caso de una ciudad como Barcelona, en la que desea vivir y trabajar gente de todo el mundo, la diversidad no sólo promueve la innovación, que, a su vez, impulsa el crecimiento económico, sino que también crea un sentimiento de comunidad que establece un equilibrio entre la promesa de libertad y una ética cosmopolita de apertura al otro. Este imaginario social cosmopolita tiene la firme ventaja de que reconoce los problemas del "derecho a una ciudad" y, al mismo tiempo, aborda la importante cuestión del "derecho de la ciudad".

Los que la escogen como propia sienten que comparten un horizonte común con Barcelona como ciudad cosmopolita. Ese derecho a unirse en Barcelona y a compartir su destino es el que da a la ciudad el derecho a ser distinta de todas las demás. La visión de Barcelona como "una unión de extraños" genera una dinámica poderosa porque da prioridad a la lógica de la solidaridad entre las diferencias.

Como consecuencia, debemos estar siempre atentos al hecho de que Barcelona, como horizonte común de diálogo entre extraños, es un gran lugar de aprendizaje para los representantes de distintas tradiciones religiosas y culturas étnicas. Lo más importante es que este espíritu de diálogo presente como auténtico cimiento de Barcelona es el que establece los criterios para el reconocimiento del otro en nosotros. El diálogo sólo puede ser fructífero entre personas que son distintas unas de otras y que respetan mutuamente sus diferencias. Por tanto, el diálogo como una facultad de comunicación que implica "hablar" y "escuchar" tiene la capacidad de contribuir a la supervivencia y el crecimiento de nuestra propia diferencia.

Lo que pide una cultura del diálogo no es sólo tolerar, sino afirmar las diferencias por sí mismas y como forma de facilitar un sentimiento de solidaridad y pertenencia común. Implica más que una mera filosofía de "vive y deja vivir". Parte de la premisa de que cada cultura y tradición sólo puede mantener su identidad en un contexto en el que hay una preocupación por la humanidad en general. Es decir, la diversidad sólo puede florecer en un espacio en el que hay un reconocimiento general de su valor.

Barcelona es una ciudad que encuentra su significado en la inclusión del otro, en su diferencia. Es ese derecho a seguir siendo otro el que da a Barcelona su derecho a reivindicar su posición como ciudad de interculturalidad. Como tal, es un espacio de cultura cívica cosmopolita, no a pesar de nuestras diferencias y divergencias, sino gracias a nuestras diferencias y divergencias.

En esta visión de Barcelona, es posible construir un valor común, una especie de coesencia e interrelación, que no pretende borrar las diferencias ni la heterogeneidad, porque los barceloneses muestran la capacidad de vivir juntos -con sus múltiples diversidades-, si no en amistad profunda, sí al menos con una profunda capacidad de inclusión y comprensión mutua. Para estar a la altura de la famosa cita de Einstein de que "una persona empieza a vivir cuando es capaz de vivir fuera de sí misma", hay que crear la conciencia de que el sentimiento de ser, ante todo, barcelonés, empieza ahí. Empieza en el esfuerzo incansable para comprender una ciudad plural como Barcelona, eliminando las causas y las condiciones que crean y perpetúan las polaridades de "nosotros" y "ellos".

Sólo el diálogo intercultural nos permitirá ser conscientes de que, a la larga, las culturas no son ni han sido nunca estructuras monolíticas, rígidas y estáticas. Ninguna cultura que no sea tolerante hacia otras culturas puede desarrollarse. Pero la tolerancia no basta: tan importante es el concepto de "responsabilidad" por otras culturas y por la propia. Si tolerancia significa no interferir en las formas de vivir o de pensar del otro, "responsabilidad" sugiere una reacción ante la "diferencia" del otro. Es cuidar del espacio que compartimos con otros, que precede y sucede a nuestras vidas pasajeras. Es una reacción permanente a nuestro vivir unidos. Para administrar esa relación, la ciudad necesita desentrañar y negociar las distintas identidades mediante el hallazgo de una lógica del hecho de vivir juntos que sirva de compromiso creativo entre diferentes comunidades.

Una ciudad no existe sólo como sujeto colectivo con una identidad y un interés estables. Una ciudad es un espacio para contactos capaces de reunir distintas identidades para formar una esfera pública. Y lo más importante es que una ética común de mutua comprensión cultiva un sentido común de pertenencia a una ciudad. Además, no hay una "ciudad cerrada civilizada" que proteja su identidad contra la influencia de otros. Sencillamente, porque una ciudad que teme otros espacios de identidad y no puede entablar diálogo con ellos no puede dialogar, en absoluto, con su propio pasado, presente y futuro. Por consiguiente, para conversar con otras ciudades y culturas, es preciso que una ciudad se abra a otros y, al mismo tiempo, entable un diálogo autocrítico consigo misma. Eso es lo que hace que Barcelona sea una ciudad diferente y una ciudad de diferencias. Su apertura a la pluralidad de opiniones y valores permite que sus ciudadanos se abran a una variedad mucho mayor de posibles valores comunes en el ámbito mundial. Es decir, Barcelona es una ciudad global porque representa un refugio pacífico para aquellos que buscan compartir sus diferencias con otros, pero también porque Barcelona posee un espíritu que es mayor que la suma de sus partes. Ése es el auténtico mensaje de diversidad que Barcelona ofrece a España, Europa y el mundo en el Año del Diálogo Intercultural.

Ramin Jahanbegloo, filósofo iraní, es catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad de Toronto. Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

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Lecturas adicionales:

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Isaiah Berlin en diálogo con Ramin Jahanbegloo, Madrid : Anaya & Mario Muchnik, 1993

George Steiner en diálogo con Ramin Jahanbegloo, Madrid : Anaya & Mario Muchnik, 1994

Filosofia do Tédio (Lars Svendsen)

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«As grandes questões não são necessariamente as questões eternas; o tédio, por exemplo, só passou a ser um fenômeno cultural há cerca de dois séculos.» (11)

«Não acredito que possamos saber se o mundo parece sem sentido porque estamos entediados, ou se ficamos entediados porque o mundo parece sem sentido. Há aqui uma relação de causa e efeito provavelmente nada simples. Mas tédio e perda de sentido estão conectados de alguma maneira.» (18)

«Não há cursos de tédio oferecidos nas universidades, embora, muitas vezes, nos entediemos durante nossos estudos. Tampouco é óbvio que o tédio ainda possa ser considerado um assunto filosófico relevante, embora outrora o tenha sido. Na filosofia contemporânea, quase todo se tornou variação em torno do tema da epistemologia, e o tédio parece ser um fenômeno que escapa à estrutura da filosofia como disciplina. Ocupar-se com semelhante assunto será, aos olhos de alguns, clara indicação de imaturidade intelectual. É possível. Mas caso o tédio não possa ser considerado um assunto filosófico relevante hoje em dia, talvez tenhamos boas razões para nos preocupar com o estado da filosofia. Uma filosofia que se escusa de tratar da questão do significado da vida dificilmente merece que nos envolvamos nela. Que “significado” seja algo que possamos perder escapa à estrutura da semântica filosófica, mas não deveria ficar de fora da estrutura da filosofia como um todo.» (19)

«Uma vez que o homem, ha cerca de dois séculos, começou a se ver como um ser individual que deve se realizar, a vida cotidiana parece agora uma prisão. O tédio não está associado a necessidades reais, mas a desejo. E esse é um desejo de estímulos sensoriais. Estímulos são a única coisa “interessante” [...] e o interessante é aquilo que um momento depois, nos parece indiferente ou entediante. A palavra “entediante” está inseparavelmente ligada à palavra “interessante”; os dois termos se disseminaram mais ou menos ao mesmo tempo e sua freqüência cresce aproximadamente na mesma proporção.» (28-29)

«Uma propriedade do tédio é fornecer uma espécie de perspectiva da existência, permitindo-nos compreender que somos completamente insignificantes em tão vasto contexto. [...] O tédio tem a ver com finitude e com o nada. É a morte em vida, uma não-vida. Na inumanidade do tédio ganhamos uma perspectiva de nossa própria humanidade.» (42-43)

«Freud afirma que “no luto, é o mundo que se tornou pobre e vazio; na melancolia, é o próprio ego”. Adam Phillips assinala ao comentar essa passagem: “E no tédio, poderíamos acrescentar, são ambos.”» (46-47)

«Para viver uma vida significativa, o homem precisa de respostas, isto é, de certa compreensão de questões existenciais básicas. Essas “respostas” não precisam ser completamente explicitadas, pois falta de palavras não indica necessariamente falta de compreensão, mas a pessoa tem de ser capaz de se situar no mundo e de construir uma identidade relativamente estável. A criação de semelhante identidade só é possível se a pessoa puder contar uma história relativamente coerente sobre quem foi e quem pretende ser. O tempo –como uma unidade do passado, presente e futuro- cria uma unidade no eu, e tempo e eu estão ligados por meio de uma narrativa. Ter uma identidade pessoal é ter a representação de um fio narrativo na vida, em que passado e futuro podem dotar o presente de significado. Não acredito que significado e identidade possam ser propriamente compreendidos independentemente do tempo e da narrativa. Para ser uma identidade, ser um eu, é preciso ser capaz de contar uma história sobre si mesmo, sobre quem se foi, quem se quer vir a ser e quem se é agora, entre passado e futuro. Narrar é uma prática ética. No papel de um narrador desse tipo, somos um parrhesiast, um contador da verdade. Estamos fundamentalmente contando a nós mesmos a verdade sobre nós. No entanto, para sermos capazes de contar tal história, temos de ser capazes de nos relacionar com os outros.» (83-84)

«Quem quer que tenha alguma vez sido atingido pelo Romantismo não será nunca capaz de abandoná-lo inteiramente. Não se pode recuperar uma inocência perdida. [...] Quem quer que tenha sentido não pode esquecer o que é sentir. Haverá sempre um desejo ou nostalgia de significado pessoal, de alguma coisa que realmente signifique alguma coisa.» (114-115)

«Warhol acreditou que o esquecimento erradicaria o tédio, porque o esquecimento tornaria tudo novo: “Não tenho nenhuma lembrança. Cada dia é um novo dia porque não me lembro do dia anterior.” “Não fiquei entediado porque já o havia esquecido.” Warhol acreditou que é sua duração, como tal, que torna a vida entediante, e que o duradouro só pode ser transgredido através do novo. Mas o próprio novo torna-se rotina, e, assim, entediante. Adorno salientou, com razão, que a categoria do novo é uma negação abstrata do duradouro, e, portanto, coincide com ele: a fraqueza de ambos é sua natureza invariante.» (115-116)

«Estar num determinado humor não é meramente uma determinação ontológica do homem, pois constitui também uma condição epistêmica para as diversas maneiras pelas quais objetos podem transmitir significado. Um humor torna algumas experiências possíveis, outras impossíveis. Condiciona o modo como o mundo –portanto também todos os objetos e eventos- aparece para nós.» (123)

«O humor é uma condição para a possibilidade do conhecimento, abrindo o mundo como um todo. Assim, Beckett foi adequado ao mencionar (numa de suas primeiras obras) um “desânimo transcendental”, pois um estado de melancolia é transcendental ou pelo menos quase-transcendental porque torna possíveis certos modos de experiência. Experiências tornam-se possíveis em virtude de humores que lhes são adequados.» (124)

«”O tédio só é possível porque cada coisa, por assim dizer, tem seu tempo. Se cada coisa não tivesse seu tempo, não haveria tédio.” [Heidegger] Portanto, o tédio surge quando há uma discrepância entre o tempo da própria coisa e o tempo em que ela ocorre. Isso é uma tentativa de responder a questão relativa à essência do tédio.» (131)

«”Somente os que podem verdadeiramente arcar com um fardo são livres.” [Heidegger] Um fardo possível é a filosofia, pois a filosofia tem lugar na “sintonia fundamental da melancolia” (Schwermut).» (139)

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Lars Svendsen, Filosofia do Tédio, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2006

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